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Oscar Bimwenyi-Kweshi et la problématique du nigritisme

Après la soutenance de la thèse de doctorat d'O. Bimwenyi-Kweshi et notamment après la publication de cette thèse chez Présence Africaine en 1981 , il n'était plus possible d'aborder la question de la religion négro-africaine, dans un sens ou dans l'autre, sans se référer à son texte . C'est ce que, en ce qui nous concerne, nous avons fait dans notre ouvrage Le retour du Dieu des Nègres. Plaidoyer pour la religion négro-africaine que nous avons à dessein dédié à Oscar Bimwenyi-Kweshi. En rendant hommage de nouveau à cet aîné-auteur, nous allons dans les lignes qui suivent revenir de manière systématique sur son positionnement par rapport à la religion négro-africaine, ce au moins telle que nous l'avons positivement ressentie et consignée ici et là dans notre texte.

Mais peut-être devrions-nous déjà dire que, en vue d'une réédition, la réorientation de la perspective heuristique globale nous a logiquement inspiré pour cet ouvrage les nouveaux titre et sous-titre suivants : Ressusciter le Dieu des Nègres. Procès d'une refondation religieuse , ce qui nous impose d'office l'obligation de mettre à jour l'exégèse de l'horizon problématique assumé par ce nouvel intitulé. En effet, nous parlons désormais non plus simplement d'un retour , mais d'une Résurrection du Dieu des Nègres. Dès lors il est normal qu'au premier abord le lecteur puisse associer cette notion de « Résurrection » au dogme chrétien de « La résurrection » (notée avec l'article « L' » en majuscule et étant supposée localisée géographiquement et historiquement datée) de la personne historique de Jésus-Christ de Nazareth. En réalité, le concept de la Résurrection du dieu martyr après sa mise à mort valorisé dans le christianisme est un emprunt à la théodicée égypto-antique et nègre: cela est mentionné non seulement par Ch. A. Diop, mais aussi par des égyptologues européens comme C. Desroche Noblecourt et tant d'autres non suspectables de penchant afrocentriste. Il est agréable de voir confirmées par des non Négro-Africains non soupçonnables encore une fois d'inclinaison afro-centrisante les thèses soutenues par Ch. Anta Diop même si cela ne modifie pas la réalité scientifique en elle-même. C'est donc en toute connaissance de cause c'est-à-dire en toute connaissance de son origine négro-égyptienne que nous appliquons cette idée de Résurrection à la problématique de la religion négro-africaine.

En effet et dans ce contexte, le terme de Résurrection paraît plus volontariste ou combatif et plus approprié que l'atone notion de retour . Comme le phénix et grâce à la détermination, à l'engagement et aux efforts collectifs de ses fidèles, la religion négro-africaine doit en quelque sorte renaître de ses cendres après toutes les tentatives coloniales et néo-coloniales pour la faire disparaître. Comme nous l'a rappelé l'égyptologue G. Biyogo dans une note manuscrite, le mythe du phénix est originellement moins grec qu'égypto-antique. Cependant cette Résurrection ou encore cette renaissance n'est pas intentionnée comme une naissance à l'envers, mais comme un nouveau départ, une refondation ainsi que l'entend M. Diagne à propos de la philosophie africaine ou encore comme une réinvention, comme un revenir asymétrique qui rejette une nostalgie dormitive . Car nous épousons la démarche de la philosophie du revenir proposée par G. Biyogo : « Le revenir est une pensée de la transvaluation du destin moribond d'un monde (…) contre toute tendance à l'accommodation de la défaite, de la démission et de la mort (…) » . C'est, dans le chef du nigritisme, son aptitude de rendre réversible ce qui apparaissait irréversible, de re-créer ce que l'on croyait dé-fait, mort.

Il s'agit donc non pas de ce que les anti-afrocentristes attitrés appellent une gesticulation ethno-théologico-philosophique consistant à une simple exhumation de la religion de nos Ancêtres, mais plutôt d'une réélaboration ou d'une réécriture qui respecte, par une démarche «endocentrique », les schèmes culturels authentiques négro-africains, la mêmeté de cette spiritualité, les lieux de scansion de son discours typique et les embranchements de ses outils épistémiques pour déboucher sur une modernité «ressourcée » c'est-à-dire sur une modernité critiquée par et au départ de la tradition négro-africaine comme le préconise G. Buakasa. Notre pari porte sur la religion négro-africaine et sur sa propre théologie face aux chantres de l'universalité et de l'exclusivité gratifiées unilatéralement aux religions étrangères et à leurs théologies respectives. On doit se libérer du regard condescendant de ceux qui évaluent cette religion à l'aune d'une tradition théologique allogène et qui s'obstinent à ne point tirer argument de cette spiritualité à partir de son inflexion propre et internaliste .

Au terme de ces quelques lignes introductives, nous revenons à présent sur Oscar Bimwenyi-Kweshi. Nous avons en effet repêché dans notre texte une série de prises de position du professeur Bimwenyi par rapport à la religion négro-africaine sans pour autant espérer épuiser le débat en quinze pages. Nous nous ferons le devoir de les restituer assorties chacune d'un commentaire pour les renchérir, les prolonger, les rénover si possible ou les nuancer selon les cas. Ces prises de positions sont puisées essentiellement dans son grand volume, mais aussi dans un certain nombre d'autres de ses travaux scientifiques.

Lecture diachronisante

Le clerc O. Bimwenyi-Kweshi utilise, en parlant de l'«expérience religieuse » négro-africaine, les qualificatifs «préislamique » et «pré-chrétienne » . L'usage par OBK de ces épithètes « préislamique » et «pré-chrétienne » peut induire selon nous une lecture «diachronisante » de la religion héritée des Ancêtres négro-africains. C'est pourquoi nous avons cru bon de préciser dans notre texte que l'«expérience » religieuse négro-africaine dont nous parlons tous est encore actuelle : c'est d'ailleurs celle-là même dans laquelle cet ecclésiastique (Oscar Bimwenyi-Kweshi) a été lui-même initié chez les B á k ? t en R.D. du Congo. Nous rappelons à cette occasion que, avec l'accord de l'Ordinaire de son diocèse, O. Bimwenyi-Kweshi a suivi, en 1969, une session d'initiation « traditionnelle » des B a k ? t au village de B ?? n á M oo nyu, à environ 15 km de Luebo sur la route de Mweka, dans la province du Kasaï Occidental au Zaïre (actuelle R. D. du Congo).

Effectivité et mono-originisme de la religion négro-africaine

Sans doute taraudé par l'angoisse après avoir lu tout ce qui se dit sur la religion de son peuple, OBK veut à juste titre savoir s'il est vrai, comme certaines gens le clament, que les Négro-Africains n'ont pas ou n'avaient pas de religion et de Dieu et s'interroge sur le pourquoi de la religion et du Dieu étrangers, importés, imposés. Par ricochet, il veut connaître le sort réservé au Dieu des autochtones . Le théologien congolais pose dans ce paragraphe la double problématique de l'existence de la religion négro-africaine et du monothéisme de cette religion. A sa suite, nous avons développé ces deux sujets.

Effectivité de la religion négro-africaine

En effet, quand on lit les travaux ou les déclarations de certains auteurs à propos de la religion négro-africaine, on note tout de suite leur exigence ou leur réquisit justificationniste s'agissant de son existence. Ces gens veulent, avant de traiter de cette religion, que soient fournies les preuves confirmatoires de son existence parce que, d'après eux, il ne faut pas considérer cette spiritualité comme acquise, qu'il faut argumenter suffisamment pour emporter la conviction. Ainsi, G.W.Fr. Hegel asserte tranquillement que la caractéristique des «Nègres », dans leur sauvagerie ( Wildheit ) et leur nature indomptable ( Unbändigkeit ), c'est que leur conscience n'a pas encore atteint la contemplation d'une quelconque objectivité ferme telles l'idée de Dieu ou la loi . Selon sa perspective, plus on va vers le sud, moins on rencontre des personnes capables de comprendre Dieu. Par ailleurs, S. Neill dénie toute religion aux Négro-Africains parce que leurs croyances n'auraient pas, à ses yeux, certains signes ou des idées d'une ‘religion supérieure' sans d'ailleurs qu'il n'explique de manière convaincante en quoi une religion donnée peut être considérée comme telle . Pour d'autres, la religion négro-africaine ne peut être reconnue en tant que telle puisqu'elle n'a ni prophètes, ni lois régissant le comportement social, ni enfin de croyance en un seul Dieu. Il y en a enfin certains dont les préjugés dénient à cette religion son universalité même virtuelle en prétendant que son message ne peut être vécu et perçu que par les membres des tribus et des clans négro-africains. Tout cela constitue naturellement un paquet de parjures épistémologiques.

Sur les pas d'Oscar Bimwenyi-Kweshi, M. Amondji répond à Hegel et à tous ses semblables qui nient l'existence de cette religion ou qui la caricaturent que « (…) en matière de religion, (…) il n'existe aucun fait qui permette d'affirmer qu'il y a une différence essentielle entre les peuples domiciliés en Afrique [noire] et les peuples domiciliés ou ayant leur origine en Europe ou en Asie » . Chaque humanité s'est forgé une conception singulière de Dieu et il n'y a aucune raison pour que l'une prévale sur l'autre. Les communautés humaines se choisissent différents messies comme ils ont élaboré différents langages. Nous disons que, si la religion négro-africaine n'existait pas, alors il faudrait l'inventer, tant en effet il serait dommage, incompréhensible et grave que la noire humanité ait une telle carence sociologique, culturelle et spirituelle.

Au lieu de distiller des a priori insensés, Hegel, Kant et tous leurs semblables eussent pu trouver le sceau de Dieu dans les cœurs et dans les pratiques et les croyances des Négro-Africains, s'ils se fussent donné la peine de les sonder profondément. Au lieu de conclure sur la base d'une description des phénomènes parcellaires (mythologie, rituels, danse, masque, médecine traditionnelle), ils eussent pu étudier la logique et la grandeur de la conception et de la vision du monde du Négro-Africain, sa psychologie, son symbolisme, la validité et la signification intrinsèque de son système religieux. Mais au lieu de cela et comme l'ont fait le père Borghero et le colonisateur, on a mal vu, mal entendu et mal compris . S. Neil devrait savoir que, quoiqu'on dise ou qu'on ait dit, il n'y a pas de solution de continuité entre les différentes hiérophanies : sous diverses modalités, il est toujours question d'un acte mystérieux et de la manifestation du sacré. Ainsi, en parlant des peuples du Congo belge, A. Gide auquel cependant on a reproché certains raccourcis sur les peuples de l'Afrique Centrale soutient qu'il n'est rien, dans la vie d'un peuple, qui ne puisse prêter à une interprétation mystique, téléologique, où l'on ne puisse reconnaître l'action contrebattue de Dieu et du démon .

Puisque cette religion existe, on peut tout naturellement chercher à connaître l'identité de celui ou de celle qui en est le fondateur ou la fondatrice. On peut adopter la fameuse thèse de l'anonymat ou de l'unanimisme chère aux ethnologues et considérer que cette religion n'a pas d'auteur ou de fondateur. En plein accord avec J. Goody , M. Diagne rejète l'unanimisme en ce qu'il est en réalité et proprement insoutenable : « L'illusion rétrospective de l'unanimisme est le fruit d'une hégémonie arrivant à faire oublier le procès de [la] genèse » . Il a bien fallu en effet qu'un individu auquel a été révélée l'idée de Dieu ait pu concevoir le premier un embryon d'idées religieuses reprises par la suite par d'autres membres de la collectivité. Au départ individuelle, la trouvaille est devenue collective de par sa transmission et sa reproduction orales. Même si l'on ne connaît pas l'identité du fondateur de la religion en raison du contexte de la transmission orale, il faut bien supposer et admettre qu'originellement il y en a eu un.

Monothéisme de la religion négro-africaine

Outre l'existence de la religion négro-africaine, se pose la question de savoir si elle est monothéiste ou polythéiste . La thèse «raciste » de Tylor énonce que les sociétés non lettrées ou sans écriture n'étaient pas suffisamment «évoluées » pour parvenir à la conception d'un Dieu Suprême . D. Paulme explicite les idées de Tylor ainsi : « (…) il était incompatible avec les dogmes positivistes et évolutionnistes que les primitifs fussent déistes ou pussent seulement concevoir l'idée d'un Dieu unique. Tylor posa comme axiome que l'idée de Dieu est tardive, se situe au terme d'un long développement de la pensée animiste » . La découverte du monothéisme des religions respectives de ces «primitifs » par l'Occident serait le résultat de la projection de la subjectivité des chercheurs occidentaux et notamment de ceux de l'école de Vienne sous la houlette du père W. Schmidt, fondateur de la revue Anthropos , car, en étudiant les différentes formes de la religion négro-africaine et d'après J. Maquet, ces sociologues ou ethno-anthropologues occidentaux se sont trouvés dans une situation comparable à celle d'un sujet examinant les taches d'encre du test de Rorschad : ils n'ont pu éviter de s'y projeter . En d'autres mots, ces religions n'étaient pas ou ne sont pas en soi monothéistes. Leur monothéisme serait donc illusoire, projeté par la subjectivité des chercheurs occidentaux.

Pourtant, le caractère monothéiste de cette religion recueille de très nombreux suffrages : il ressort de multiples monographies citées dans ce travail que les Négro-Africains croient en un Être Suprême . Selon P.K. Sarpong, prélat catholique ghanéen, le centre de la religion traditionnelle négro-africaine est l'Être Suprême qui porte effectivement un nom spécifique et générique dans toutes les langues du continent noir . Les attributs conférés par les Négro-Africains au Dieu Suprême d'une part et de l'autre aux êtres intermédiaires ne permettent pas de mettre ces derniers au même rang que le Premier. L'étude de G. Hulstaert sur les Mongo (R.D. du Congo) va dans ce sens . Le schéma confectionné par S. Kalis et représentant la hiérarchisation des Forces Vitales et l'Intervention de la Transcendance dans la vie sociale fait ressortir clairement le caractère monothéiste de la religion des Seereer Siin au Sénégal . La conclusion de Kä Mana, dans sa préface au livre de l'égyptologue congolais M. Bilolo, s'applique également à la religion négro-africaine. Son raisonnement consiste à dire qu'à partir du moment où on présente les «dieux » ( neterou ) comme des créatures et qu'on souligne leur dépendance ontologique c'est-à-dire leur contingence, il devient épistémologiquement irrecevable de les interpréter dans le champ du Créateur ou du Dieu des dieux . Ces «dieux » secondaires, ces génies ou esprits bienfaisants et autres mânes des Ancêtres sont, dans la religion négro-africaine, plutôt des personnifications des forces vitales auxiliaires et, à ce titre, des agents, des serviteurs et non pas des hypostases du Dieu Unique. Ils forment une série d'anneaux à mi-chemin vers la perfection absolue de ce Dieu Tout-Puissant. Ce sont des créatures de l'Unique au même titre que les hommes et les autres êtres. Les figurations telles que les formes humaines à tête d'ibis, de scarabée, de bélier, de vache ou d'homme ne représentaient pas pour le clerc égyptien les images des divinités, mais plutôt l'infinité des expressions du Divin qui est Unique . L'attitude religieuse des Négro-Africains n'est pas hénothéiste . Il en résulte que le soi-disant polythéisme négro-africain sous-entend en vérité un monothéisme très pur : le Dieu Suprême n'a pas, comme dans certaines autres traditions religieuses, de concurrents mineurs qui ne seraient pas niés et qui seraient simplement négligés. L'existence de Dieu n'a pas l'air démontrable sinon par l'évidence même. Sur les cinq thèses mineures présentées par J. Riflet à propos du sacré considéré comme de provenance transcendantale, seule la deuxième convient à la conception négro-africaine, à savoir le dualisme monothéiste entre un Créateur Unique et ses créatures humaines ou non, d'essence inférieure . G.M. Setiloane compare le Dieu des Négro-Africains au Dieu des chrétiens et découvre que ce dernier pourrait mourir, car si petit et humain, alors que le Dieu des Sotho-Tswane, le Dieu des Ngo et celui des Kikuyu ne le pourrait pas car il est Immense, Illimité, Unique, Numineux . L'expérience du Dieu des Nègres est numineuse (du latin numen « dieu ») parce qu'elle est provoquée par la manifestation d'un aspect de la puissance divine.

De son côté, E. Mveng souligne dans le même sens que l'anthropo-cosmologie négro-africaine n'est pas un panthéisme . Ce propos du jésuite camerounais contre la conception panthéistique n'a pas à être interprété comme servant à valoriser cette religion aux yeux des étrangers et des Occidentaux singulièrement ou encore à trouver à tout prix des convergences entre la tradition judéo-chrétienne ou islamique et la vision religieuse négro-africaine, comme le fait croire G. Ladrille . Ce dernier accuse L.S. Senghor de soutenir que les Noirs sont monothéistes uniquement pour magnifier leur religion aux yeux des Européens pour qui le monothéisme est supérieur au polythéisme.

Cependant, G. Ladrille ne peut ignorer ou feint d'ignorer le fait que les récits mythiques négro-africains parlent d'un seul Dieu Créateur. Dans les cosmogonies négro-africaines et comme l'exprime le professeur C.-M. Faïk-Nzuji, tout se joue à partir d'une Force (Vitale) Originelle Unique, n'ayant ni début ni fin, totale, complète. En étudiant le «Cercle », signe graphique simple à caractère religieux, cet auteur découvre qu'il symbolise, chez les Baluba en R.D. du Congo, la plénitude et l'insondabilité du sacré, le Dieu Créateur, l'immuabilité, la matrice céleste, le nombre Un. C.-M. Faïk-Nzuji conclut que la symbolique négro-africaine conduit à concevoir l'existence d'un seul Dieu. D'après elle, les créatures ne possèdent chacune qu'une partie (et non la totalité) des caractères de la Force Première dont elles sont l'émanation. La Force Originelle a répandu un peu d'Elle-même sur ses parcelles c'est-à-dire sur tout ce qu'Elle a généré, dans l'espace et dans le temps . De même, chez les Bambara (nationalité ethnique du Mali), l'esprit de l'homme n'est qu'une parcelle domestiquée de la divinité. Cela peut se vérifier dans toutes les autres nationalités ethniques du continent.

Ainsi, réaffirmer le monothéisme de la religion négro-africaine dans ses différentes ‘expressions locales', c'est énoncer un de ses traits essentiels qui non seulement apparaît dans les études qui lui sont consacrées, mais aussi qui est connu de tous les adeptes de cette religion dans leur vécu et ce depuis l'Égypte antique et nègre : le monothéisme est historiquement une invention des sages de l'Égypte antique et notamment du philosophe Akhenaton . Dans Spiritualité et libération , E. Mveng souligne que « C'est en Égypte qu'est née la plus ancienne et la seule religion de l'antiquité, dont le dogme enseigne la victoire de la vie sur la mort , dont la morale annonce le décalogue et la Bonne nouvelle des Béatitudes (Math., 1-12)». Nous reprenons quelques lignes du document d'Echnaton où la pensée théologique égypto-antique célèbre l'unicité de Dieu :

« O Dieu unique qui n'a point son pareil »

« pour la première fois dans l'histoire,

le Divin est devenu l'Un, sans la complémentarité

du Multiple ; hénothéisme est converti en monothéisme … » .

En conséquence, réaffirmer le monothéisme de la religion négro-africaine, ce n'est surtout pas la manifestation d'un complexe d'infériorité ou d'un suivisme doctrinal, mais un constat général sur les faits historiques et sur les pratiques actuelles sans les gonfler ni les minimiser. Le monothéisme négro-africain n'est pas de provenance extérieure et est aussi ancien sinon plus que celui d'autres religions.

Religion mono-originiste plutôt que monothéiste

Il nous revient, en parlant de la religion négro-africaine et pour prolonger l'héritage d'OBK, qu'il vaut mieux désormais parler de mono-originisme que de son monothéisme. En effet, dans son opuscule titré Monothéisme , S. Kalamba Nsapo affirme que les concepts de monothéisme et de polythéisme et leur opposition ne sont pas opérantes dans la théologie kémit . Le monothéisme juif n'implique pas la croyance en un Dieu unique et universel car, à proprement parler , il est question d'une monolâtrie au sens d'un culte rendu exclusivement à une divinité sans pour autant nier l'existence d'autres dieux. Yahvé est un dieu clanique parmi d'autres. Les spécialistes utilisent le terme de hénothéisme pour qualifier cette pratique: on croit à un Dieu Suprême, cependant les autres divinités ont leur place. C'est de bonne guerre : les idées des écrivains bibliques ne sont pas forcément celles du peuple juif. C'est pourquoi, plusieurs fois en effet, on stigmatise dans la Bible ce peuple pour son abandon de Yahvé au bénéfice d'autres dieux.

En comparaison et à la suite de Bilolo Mubabinge, S. Kalamba Nsapo parle, en ce qui est de l'Egypte antique et nègre, de mono-originisme, notion à distinguer à la fois du monothéisme et du polythéisme. Postulat de la pensée kémit sur l'origine de tout ce qui est, le mono-originisme revient à dire que les dieux ont eux aussi été créés par Ptah, l'Unique Créateur ou l'Architecte Génial. Les dieux font partie de la création et sont venus au monde après la terre, les plantes ou les pierres. Contrairement à la régression théologique identifiable dans la Bible et dans la théologie occidentale qui assimile ce qui n'est pas encore au chaos et au désordre, le Créateur est, dans la Vallée du Nil, le Créateur de ce qui est et de ce qui n'est pas encore. Le mono-originisme a ses origines dans le bassin du Nil-Kongo car cette croyance existait avant Akhenaton . La Vallée du Nil c'est-à-dire l'Afrique est le Berceau de l'humanité et la Matrice Primordiale de Dieu.

Le monothéisme biblique, c'est la foi en un Dieu unique et survivant de l'ensemble des dieux au statut ontologique confus. En stigmatisant ce qu'il qualifie d'« errance monothéiste qui a les allures d'un discours en folie » ( sic ), S. Kalamba Nsapo se demande, dans la note infrapaginale 15 de son livre et à l'instar de ses devanciers, si le triomphe du monothéisme biblique ne s'est pas produit au terme d'un « théocide », autrement dit au terme du meurtre d'autres dieux au profit de Yahvé. Grâce à la thèse mono-originiste, le Dieu kémit n'est pas suspectable d'avoir perpétré ce crime suprême puisque les dieux sont le produit de son oeuvre créatrice. Le Dieu Suprême n'est pas en concurrence avec ses créatures et n'a partant aucun intérêt à les supprimer. La philosophie du mono-originisme ne peut concevoir un Dieu jaloux de ses créatures fussent-ils des dieux.

Il s'ensuit logiquement que, dans l'herméneutique kémit, c'est un non-sens de parler de monothéisme ou de polythéisme et d'opposer les deux notions. On ne peut en effet opposer l'Etre-Origine de tout ce qui est et de tout ce qui n'est pas encore aux êtres dont Il est la Source. On ne doit pas confondre les dieux-créatures de l'Egypte antique et nègre et de la Nigritie avec les notions de polythéisme et de monothéisme à l'honneur dans l'herméneutique judéo-chrétienne. Il y a un seul Dieu qui a créé d'autres dieux. Ces derniers ne sont pas Transcendants comme Ptah, l'Architecte Primordial. Dans le mono-originisme égypto-antique et nègre, Atoum alias Amon ou Râ « Etre-Complet ou Plénitude l'Etre et Non-Etre » n'est pas pluriel.

Théologie «afro-chrétienne » et théologie « nigritienne »

Nous souscrivons à l'idée d'O. Bimwenyi-Kweshi selon laquelle, en théologie, la diversité polyphonique est insurmontable et dénonçons, avec lui, l'imposture sémantique de la fausse «universalité » de certaines théologies concrètes et historiquement situées . En admettant le caractère historique de la théologie (toute théologie est située socialement, culturellement) et en établissant un parallélisme entre diversité culturelle et diversité théologique, on a le droit de postuler la possibilité d'une théologie axée sur le seul nigritisme et à laquelle convient mieux, selon nous, la désignation en vogue de «théologie négro-africaine » ou de «théologie africaine » tout simplement que l'on utilise à propos de la théologie du christianisme imposé en Afrique noire .

Il y a une contradiction entre le fait de reconnaître l'existence du nigritisme et celui de nier la possibilité d'une théologie qui la structure et la systématise. Ceux qui, comme J.-S. Mbiti, rejettent cette possibilité feraient mieux d'avoir à l'esprit la judicieuse remarque d'A. Shorter pour qui, fondamentalement, la théologie n'est rien d'autre que theo-logia , un discours sur Dieu ou sur les dieux : toute religion et toute culture à base religieuse ont une théologie . En réalité, la question n'est pas ou n'est plus d'acquérir le principe d'une théologie négro-africaine ou d'une théologie du nigritisme. Le fait est que ce principe est acquis car le temps du débat sur la possibilité ou le droit d'une praxis théologique appliquée au nigritisme doit être considéré comme révolu dès lors que la question de l'existence de cette religion est réglée. Il importe, à présent, de passer de l'affirmation de la pertinence et de la légitimité épistémologique de ce discours théologique à sa production systématique. Il faut désormais des textes systématiques pour avancer, comme s'en préoccupe P.J. Hountondji en ce qui concerne le discours philosophique sans pour autant que, dans notre esprit, ce souci ne limite l'existence de la réflexion théologique nigritienne aux seuls textes écrits. L'instance nigritienne ou kémitienne à mettre en place doit collecter et synthétiser tout ce qui se dit et est écrit à ce propos pour mieux le transmettre et l'enseigner.

Débat terminologique et sur le contenu

L'expression «théologie africaine » fut employée pour la première fois par le jésuite camerounais M.P. Hebga . Mais OBK rappelle que le premier débat public sur ce sujet eut lieu au sein du Cercle Théologique de la Faculté de Théologie de l'Université Lovanium de Léopoldville (aujourd'hui Kinshasa) en janvier 1960 . Cette théologie africaine, est-elle, à ce point, authentiquement négro-africaine ou, encore mieux, nigritienne? Cette appellation, n'est-elle pas «un tantinet » inadéquate ? Ne devrait-on pas la désigner autrement? Exemple : par l'expression, certes lourde, mais au moins univoque de «théologie négro-afro-chrétienne »? N'est-il pas plus approprié de réserver la dénomination de «théologie négro-africaine » ou de « théologie africaine » tout court à une autre expression théologique effective, en devenir ou potentielle ?

En allant un peu plus loin qu'Oscar Bimwenyi-Kwesi, nous distinguons bien clairement entre «théologie afro-chrétienne » et «théologie négro-africaine » ou nigritienne. Ce distinguo n'est nullement une passade spéculative ni une pure délectation théorique, ni non plus un simple rattrapage verbal : il est à la fois une question terminologique et épistémologique. En effet, on donne le nom de «théologie africaine » à la théologie portant sur la religion chrétienne exportée ou imposée en Afrique noire. Pareille appellation paraît équivoque dans la mesure où il n'y a pas une adéquation entre sa compréhension et la réalité qu'elle désigne. Cette réalité est celle d'une théologie dont le socle doctrinal, idéologique est chrétien et qui se négro-africanise superficiellement pour les besoins de son expression et de son expansion . Nous sommes tout à fait d'accord avec V.Y. Mudimbe qui considère de manière critique et lucide que la théologie afro-chrétienne, plus qu'œuvre strictement scientifique, pense, à partir de l'épaisseur propre du christianisme, lire les figures religieuses négro-africaines non pour elles-mêmes, ni même pour leur vérité singulière, mais en vue de l'établissement d'une dérivation idéologique.

Nous proposons de désigner cette théologie «chrétienne et accessoirement négro-africaine » par la dénomination de «théologie négro-afro-chrétienne » entendue comme étant une théologie ayant comme fond doctrinal le christianisme et visant à « négro-africaniser » ce dernier en vue de mieux le faire accepter par la communauté négro-africaine. Pour alléger cette appellation, on peut parler de «théologie afro-chrétienne », en ayant bien à l'esprit ce à quoi elle réfère. Sur ce modèle et en tenant compte de la présence ou de l'afflux d'autres spiritualités en Afrique noire, nous construisons les expressions «théologie afro-musulmane », «afro-bouddhiste », «afro-shintoïste » et ainsi de suite. Quoi qu'il arrive, cette appellation de «théologie afro-chrétienne » ou de «théologie chrétienne et négro-africaine » est à préférer à la dénomination «théologie chrétienne africaine » usitée par A. Shorter et même par O. Bimwenyi-Kweshi. En effet, en utilisant le syntagme adjectival «afro-chrétien » ou en intercalant la conjonction de coordination «et » entre les deux épithètes «chrétien » et «négro-africain », nous attirons mieux, nous semble-t-il, l'attention sur le caractère extraverti de cette théologie par rapport à la religion et à la culture négro-africaines, ce que dissimule le procédé d'A. Shorter et de tant d'autres, qui, tel qu'il est construit, fait croire à une assimilation complète de la religion négro-africaine par la religion chrétienne.

En contre partie et pour éviter toute confusion, nous réservons l'appellation de «théologie négro-africaine » ou de «théologie africaine » tout court à la théologie ayant comme fond doctrinal le nigritisme. Il s'agit à proprement parler de la théologie du nigritisme ou théologie nigritienne. Avant nous-même, J.K. Agbeti paraît aller dans le même sens, quand il distingue une « théologie africaine » ( African Theology ) d'une «théologie chrétienne africanisée » ( Indigenized Christian Theology ) . La théologie authentiquement négro-africaine est un discours radical sur la religion négro-africaine et le «Dieu des Nègres », discours qui n'a rien à voir ni avec l' É glise chrétienne, ni avec la tradition apostolique, ni avec Rome, ni avec l'islam et, ajouterions-nous pour aller jusqu'au bout, ni même avec Jésus-Christ et Mahomet. C'est la théologie du nigritisme.

En clair, l'appropriation par la théologie afro-chrétienne de l'appellation «théologie africaine » est quadruplement réfutable : primo , implicitement, elle minimise la religion négro-africaine ; secundo , elle ignore, en quelque sorte, jusqu'à son existence ; tertio , elle ne laisse aucune possibilité de «théologiser » dans le cadre du nigritisme et, quarto , elle semble ne pas prendre en compte le fait que le christianisme n'est pas la seule religion exportée de l'étranger vers l'Afrique noire. Le chrétien n'est pas le seul à discourir sur Dieu et sur la religion. Les nigritiens, les musulmans et les adhérents des diverses autres religions parlent aussi de Dieu et de leurs religions respectives.

La distinction opérée entre théologie nigritienne et théologie afro-chrétienne a comme base la nature de l'expérience religieuse qui fait l'objet de l'étude théologique : le christianisme pour la théologie afro-chrétienne, l'islam pour la théologie afro-musulmane et le nigritisme pour la théologie négro-africaine. Ce faisant, nous nous démarquons de V.Y. Mudimbe qui considère plutôt le critère de l'origine du théologien : « (…) on pourrait (…) considérer l'ensemble de leurs productions comme relevant clairement de la « théologie africaine » ou (…) de la « théologie zaïroise », en prenant comme critère de qualification « l'origine » et « l'appartenance » des sujets à une communauté donnée : la zaïroise » . Un non Négro-Africain peut faire de la théologie nigritienne pourvu qu'il s'imprègne de l'esprit de cette religion et de sa culture d'origine.

Théologie comme articulation savante et critique de la religion n é gro-africaine

O. Bimwenyi-Kweshi indique que la théologie nigritienne ou kémitienne telle que l'entend J.K. Agbeti (et telle que nous l'entendons aussi) correspond à l'interprétation ou à l'articulation savante, systématique et critique de l'expérience religieuse négro-africaine pré-chrétienne et préislamique et que, dans ce sens, cette «théologie africaine » n'existe pas encore, une telle interprétation n'ayant pas encore été faite . C'est pourquoi, tout en faisant remarquer que cette expérience est encore actuelle, nous disons que cette interprétation systématique doit être faite.

Le Discours théologique négro-africain , le maître ouvrage d'O. Bimwenyi-Kweshi, est encore d'après nous un discours afro-chrétien au moins dans son objectif final. M. Ngindu confirme implicitement le caractère afro-chrétien de la théologie bimwenyienne en indiquant qu'elle (la théologie du Discours théologique négro-africain d'O. Bimwenyi-Kweshi) ne se limite pas à décrire la culture africaine, mais qu'elle l'assume et l'intègre réellement à un ensemble conceptuel, plus vaste, permettant une reprise critique des données fondamentales de la Révélation judéo-chrétienne . Le projet d'O. Bimwenyi-Kweshi consiste à revoir, à partir d'un autre «lieu propre », l'ensemble des questions posées aux communautés chrétiennes subtropicales et à les traiter sous l'éclairage de la visée sémantique propre à la «foi africaine ». O. Bimwenyi-Kweshi veut montrer comment la foi africaine (et non africanisée) sécrète sa propre intelligence, chrétienne et africaine dans sa théandricité . En mots simples et au-delà de l'auréole et de l'opacité sémantiques justifiés du reste par le caractère ardu du sujet, la religion négro-africaine n'est pas le terminus ad quem du Discours théologique négro-africain d'O. Bimwenyi-Kweshi, comme le laisse croire le titre de son ouvrage et malgré la véhémence ‘patriotique' de certaines de ses affirmations et sa connaissance exceptionnelle de ce sujet.

Quand on a lu tout O. Bimwenyi-Kweshi et qu'on s'est laissé imprégner, séduire et entraîner par la force de pénétration de ses idées, on en retire cependant l'impression qu'il n'est pas allé jusqu'au bout de sa pensée. Ce dépit est d'autant plus poignant qu'on se rend compte qu'il avait et qu'il a encore les moyens intellectuels de ce jusqu'auboutisme. Il n'est d'ailleurs pas le seul dans cette situation. Aux yeux de la hiérarchie catholique, le tort d'O. Bimwenyi-Kweshi est justement, pour reprendre les mots de V.Y. Mudimbe, d'avoir fréquenté avec sympathie les lieux négro-africains et de tenir un discours anti-colonial qui a fait craindre une discontinuité dans l'ordre de l'orthodoxie catholique. O. Bimwenyi-Kweshi est de la lignée de ces théologiens négro-africains qui ont osé opposer intérieurement des niveaux de transgression au noli tangere des intuitions de la hiérarchie, même si, à notre avis et une fois encore, il n'est pas allé jusqu'au bout .

L'interprétation et l'articulation systématique, savante de la réalité religieuse nigritienne sont possibles et surtout impérieuses; elles sont ébauchées par les initiés et les spécialistes locaux de cette religion et à travers les monographies déjà élaborées et dont une partie est reprise dans notre bibliographie. Il s'agit maintenant de systématiser cette interprétation et cette articulation, de les articuler en concepts clairs, bref de mettre au point un véritable Corpus Theologicum Africanum qui intégrera ce que G. Ngal appelle la dialectique de l'amont et de l'aval, une dualité dans laquelle les Ancêtres maintiennent leurs dires et leurs rires alors que les néophytes se positionnent en aval pour fonder la rationalité nègre nouvelle et, ajoutons-nous en extrapolant, la nouvelle théologie nègre. C'est pourquoi il faut savoir gré à O. Bimwenyi-Kweshi qui, à la différence du Dr Agbeti, ne considère pas cette démarche comme impossible à réaliser mais se contente de relever qu'elle n'est pas encore faite. Cependant, à l'inverse d'A. Shorter et du même O. Bimwenyi-Kweshi qui considèrent comme légitime l'usage de l'expression «théologie africaine » pour désigner, à la fois, la théologie afro-chrétienne et la théologie du nigritisme, nous suggérons que le sens conféré par nous à la « théologie négro-africaine » devienne exclusif.

Spiritualité poreuse ou fermée ?

Envers toutes les spiritualités importées en Afrique noire, envers leurs adeptes et les cultures qui les assument, les Négro-Africains ont eu et ont encore, dans leur grande majorité, une considération empreinte de tolérance. Mais, en retour, les Nègres n'observent pas chez des tiers la même attitude de respect et de tolérance envers eux-mêmes, leur culture et leur religion. Cette ouverture-hospitalité a été et est encore interprétée comme symptomatique d'un complexe d'infériorité et de dépendance ou comme une attitude de soumission. De nombreux auteurs européens comme E. de Rosny , P.-E. Chabot , R. Dumont et M.-F. Mottin déplorent ce qu'ils considèrent comme la grande perméabilité des Négro-Africains par rapport aux religions, aux cultures et aux langues venues d'ailleurs. C'est dans ce sens que réfléchit un protagoniste blanc de L'Alliance , roman de J.-A. Michener, qui affirme sa conviction selon laquelle les Noirs sud-africains désiraient sincèrement la venue des colonialistes blancs et préféraient le progrès et l'ordre dans la servitude à la liberté. Selon J.-E. Mabe, la lecture de l'œuvre du Sénégalais L.-S. Senghor qu'il qualifie de « penseur ultra-réactionnaire » laisse croire qu'il impute aux cultures négro-africaines la responsabilité de la discrimination dont le Négro-Africain est victime depuis la Traite, la colonisation et la néocolonisation. La théorie théologique dite des pierres d'attente a été élaborée suivant le même préjugé. M. Towa remarque lui aussi que L.S. Senghor affirme incroyablement que la tâche assignée par Dieu au Nègre est «d'agrémenter le repos du guerrier blanc, de lui procurer détente et délice de vivre après l'hiver » .

Quelques auteurs négro-africaines (J.-F Iyeky et J. Ki_Zerbo ) ont désapprouvé cet état de choses. Mais n'y avait-il pas au final un malentendu ? Durant l'époque coloniale, on interprétait par exemple l'explosion de joie des Congolais au jour de baptême (chrétien) comme étant « exclusivement ou uniquement » due à leur attrait pour les fêtes carillonnées ou à la perspective de leur accès à la communauté des enfants du Dieu des chrétiens et à la classe des acculturés. En vérité, les gens se réjouissaient aussi parce que la fin du catéchuménat les libérait des corvées de la mission. Cette dernière explication ne peut être évacuée d'un simple revers de la main. Le boy , protagoniste du livre du Belge H. Cornélus, raconte, en cherchant ses mots, le prix de son baptême acheté de trois ans de labeur harassant. De huit heures du matin à midi, pendant ces trois années-là, il a travaillé à la briqueterie de la Mission, il a soigné les plantes de la Mission, il a raboté les planches pour la Mission. Chaque goutte d'eau de ce baptême lui avait valu un effort, une sueur .

L'ouverture aux autres cultures est bienfaisante tant que la collectivité négro-africaine conserve la capacité de choisir librement et celle d'assimiler, dans les apports venus d'ailleurs, ceux qu'elle juge acceptables, utiles et intégrables dans sa tradition. L'emprunt n'est pas une honte, à condition qu'elle n'estompe pas l'identité du peuple qui y a recours . C'est pourquoi cette ouverture fut ou est, en vérité, une ouverture filtrante ou une demi-fermeture qui s'explique, d'après O. Bimwenyi-Kweshi, par le fait que l'avènement de l'autre apparaît comme une chance possible, mais en même temps comme une menace . Ainsi, un documentaire diffusé sur la chaîne de télévision TV 5 met en scène un ethnologue blanc en pleine conversation avec des Pygmées Bobongo du Gabon. Après avoir enregistré le récit des prouesses magiques de ses interlocuteurs, l'homme blanc s'adresse à leur chef et lui demande de lever le secret et de l'initier au fin du fin de ce pouvoir. Le Pygmée lui répondit en petit nègre : « Y a pas, y a pas » pour dire « non, non ». En représailles contre l'attitude du Blanc, les sages négro-africains se gardent de livrer toutes les perles de leur science aux étrangers. Ils refusent de révéler la partie ésotérique de leur savoir et ne partagent que la partie exotérique car cette science a son langage (celui de l'invisible), ses signes, son vocabulaire et sa grammaire très particulière. Au-delà de quelques bienfaits sur lesquels nous revenons plus loin, l'arrivée du Blanc fut à l'origine de diverses souffrances pour les populations noires : la «Traite », les travaux forcés, les assassinats, les persécutions de toutes sortes. Les ouvrages Du sang sur les lianes et Le Congo de Léopold II. Récit historique de M. Massoz en contiennent un vaste et éloquent catalogue en rapport avec la colonisation léopoldienne au Congo. Un autre ouvrage récent au contenu et au style pamphlétaires (celui de Claude Ribbe ) qui fait actuellement débat en France étale les atrocités et les crimes de Napoléon Bonaparte qui avait rétabli l'esclavage et matérialisé le surnuméraire de folie contenu dans le code noir de Louis XIV et de Colbert.

Héraclitéisme culturel

On ne peut qu'être de l'avis d'O. Bimwenyi-Kweshi lorsqu'il déclare que les auteurs étrangers et négro-africains qui traitent la religion négro-africaine de passéiste pèchent par une espèce de «héraclitéisme culturel généralisé ». En effet, quand il est question de l'Occident, on invoque, à souhait, les mânes ( sic ) d'un Thalès de Milet ou d'un Socrate, d'un Platon ou d'un Aristote, d'un Augustin ou d'un Thomas d'Aquin, d'un Descartes, d'un Kant ou d'un Hegel, sans que personne ne parle d'archéologie ! Mais, pour ce qui est de l'Afrique noire, ces mêmes auteurs font ce qu'O. Bimwenyi-Kweshi appelle « une lecture diachronisante » de sa réalité socioculturelle et de sa religion singulièrement . En reprochant à la religion négro-africaine d'être passéiste, on oublie vite que le judaïsme, le shintoïsme, le bouddhisme, le christianisme et tant d'autres religions maintiennent intactes des traditions millénaires. Le théologien allemand E. Drewermann considère qu' il y a un fossé entre l'image médiévale du catholicisme et la culture moderne qui valorise la conscience et la liberté. Dans l' É glise catholique, les réponses à l'historicité des textes bibliques ou de l'infaillibilité pontificale en restent selon lui au niveau de la théologie de 1890. Le professeur Laleye explique que toute religion s'échine à devenir une tradition : celles qui le sont devenues veulent le rester tandis que celles qui ne le sont pas devenues n'aspirent qu'à le devenir .

Pari perdu sur l'extinction irrémédiable du nigritisme

N'en déplaise à Paul Valéry qui, paraît-il, n'aimait point l'histoire, les civilisations – et il en est ainsi des religions - ne sont jamais mortelles au point de disparaître sans laisser la moindre empreinte, sauf, bien entendu, en cas de génocide . Parier sur l'extinction irrémédiable de la religion négro-africaine, c'est méconnaître, d'une part, la survivance de cette dernière face aux tentatives de dépersonnalisation suite au déferlement du christianisme et de l'islam et sous-évaluer sa résistance invincible et aussi son inqualifiable faculté de préservation ainsi que le sursaut du Négro-Africain pour défendre son héritage ancestral et son vécu. Mais ce qu'on ignore ou que l'on feint d'ignorer est que ce qui apparaît encore à la surface est en fait la pointe de l'iceberg. La religion négro-africaine se métamorphose et secrète sa propre «néguentropie » c'est-à-dire son pouvoir de régénération . O. Bimwenyi-Kweshi conteste que la modernité ait dévoré la négro-africanité, que le bosquet initiatique ait flambé et qu'en fin de compte il n'y ait plus d'alternative possible autre que l'occidentalisation à outrance. Le bosquet n'a point flambé et le sens qu'il et qui l'abrite n'a pas été capturé . C'est ce qu'A. Shorter est contraint de reconnaître quand il déclare que les « vieilles idées religieuses » ( sic ) sont souvent les dernières choses à être affectées par le changement et qu'elles appartiennent au code culturel de base de l'individu. A. Hampaté Ba met en garde les adeptes des religions révélées ou civilisées des Occidentaux contre la tentation de considérer « l'animisme » comme une jonglerie ou une sauvagerie car c'est une foi aussi solide que le roc . Il y a une forme locale du nigritisme qui fleurit et prospère en Amériques où elle a survécu au négrier et à l'esclavagiste, où elle a résisté aux transformations sociales et y est devenue également conquérante.

OBK sur la canonisation de tous les hommes de bonne volonté et les martyrs du nigritisme

Dans Actes 10,28, il est dit que « Dieu n'est pas partial et (…) en toute nation, quiconque le craint et pratique la justice trouve accueil auprès de lui ». À la différence de la vision restrictive de l' É glise catholique, O. Bimwenyi-Kweshi considère que ce verset consacre, en quelque sorte, la canonisation, chez tous les peuples, de tous les hommes de bonne volonté, quelle que soit la religion qu'ils professent. Dans la religion négro-africaine, la condition essentielle pour être reconnu (canonisé) comme Ancêtre (=Saint), c'est d'avoir eu une vie irréprochable c'est-à-dire avoir eu un cœur exact à pratiquer la vertu . O. Bimwenyi-Kweshi certifie en outre qu'un nombre incalculable de Négro-Africains ont refusé d'embrasser les religions étrangères, le christianisme et l'islam en particulier, même in articulo mortis et ce pour ne pas manquer le rendez-vous avec les « Ancêtres ». Nous disons que ceux des Nègres qui ont perdu leur vie dans de telles circonstances ou qui ont été persécutés dans ces circonstances sont de véritables martyrs dont les nigritiens se doivent de célébrer la mémoire. On a enregistré de nombreux suicides parmi les Noirs dits bassal (La première génération des Noirs importée aux Amériques).

Théologiens ndiyoistes

H. Derroitte a stigmatisé, dans le chef de certains théologiens afro-chrétiens, leur psittacisme ( sic ) qui trouve selon lui son origine dans le motif suivant : « (…) le respect (intéressé ou naïf, c'est à voir) de la vision occidentale du christianisme, soit par peur du risque et par complexe d'infériorité, soit encore par une volonté assimilatoire (et par-là aliénante) du christianisme missionnaire » . Nul doute, espérons-nous, que les théologiens afro-chrétiens ont trouvé matière à redire dans cette appréciation. Dans sa tentative d'expliquer ce même comportement, K.D. Ngoy pense que cette attitude « conformiste et mimétiste » ( sic ) relève non seulement du fixisme intellectuel, mais aussi et surtout de l'incurie intellectuelle et de l'aliénation mentale alors que S. Kalamba Nsapo décode dans cette attitude une lâcheté politique et une neutralité inopérante . Pour flétrir ce type d'attitudes, l'ecclésiastique congolais O. Bimwenyi-Kweshi a forgé l'épithète « kabidial » (de kabidi signifiant « aussi » dans la langue des Bak?t et dans celle des Bálúbá du Kasai, mais aussi, ajoutons-nous, chez les B??ná Lúlúwa, les Bás ?? ngye et quelques autres peuples des deux Kasai et même du Katanga qui sont du même groupe linguistique) . Quant à l'abbé B. Bujo et avec la même intentionnalité, il a créé, en partant du kiswahili ndiyo « oui », le néologisme «ndiyoïste » pour dire « béni-oui-oui » en français ou, encore, yesman en anglais et pour stigmatiser la race des théologiens négro-africains affligés du complexe du perroquet répétiteur. C'est le pôle stéréotypique et afrocentriste innocent, pas nationaliste, minimaliste, heureux sur la plantation dont parle Th. Obenga en donnant la réplique à S. Howe .

Dilemme «bimwenyien »

Sans minimiser la force de pénétration des idées d'OBK, l'adepte du nigritisme doit sortir de son guêpier: « Fidèle au Christ sans cesser d'être Africain ; fidèle à l'Afrique sans trahir le Christ » et surtout le reformuler : « Fidèle au christianisme sans cesser d'être nigritien ; fidèle au nigritisme sans cesser d'être chrétien ». Là est en effet le nœud gordien du problème, qui, d'après K. Mufuta, illustre le drame des théologiens afro-chrétiens noirs qui, comme des citoyens à trait d'union ou à double filiation, relèvent d'une culture qu'ils vivent passivement, alors qu'ils sont activement engagés dans une religion sécrétée par une culture étrangère dont l'objectif a toujours été de supplanter les autres, la négro-africaine plus spécialement . C'est ce que décrit également V.Y. Mudimbe dans Entre les eaux au sujet de son personnage Pierre Landu, prêtre noir et intellectuel hyper occidentalisé. Au travers de son angoisse et de son désarroi, le père Landu appréhende l'ambiguïté de sa position en tant qu'il a trahi aussi bien l'Occident qui l'a formé que l'Afrique noire de ses Ancêtres . C'est le lot de nombre d'entre nous, instruits et diplômés des universités nationales ou étrangères et qui n'avons pas ou qui n'avons plus en réalité de base culturelle ni dans nos origines respectives ni dans les valeurs propres de l'Occident que nous connaissons souvent mal après tout. Pour n'être pas sorti de ce dilemme (entre la tradition et la modernité à l'occidentale) et pour avoir bafoué la sagesse ancestrale, Giambatista Viko, personnage central du roman du professeur M.a.M. Ngal, est condamné par les anciens à l'errance. Il a commis un délit culturel gravissime: « Taxer nos cérémonies de rites sauvages et les exploiter à des fins mercantiles ! Piétiner toute la sagesse ancestrale ! La traiter de fétichisme ! Crimes irrémissibles ! Tu entends ? L'enfant qui renie sa mère n'a droit à aucun regard de pitié (…)» . Les Négro-Africains se représentent la culpabilité d'abandon de la culture traditionnelle et des instances ancestrales comme une cause trahissant la vulnérabilité individuelle.

Comme nous l'avons indiqué dès l'introduction, OBK a soutenu à l'Université Catholique de Louvain-la-Neuve (Belgique) une thèse de doctorat qui a fait grand bruit à l'époque et qui lui a valu d'être reçu avec la plus haute mention et les félicitations du jury, thèse qu'il publiera sous le titre de Discours théologique négro-africain. Problèmes des fondements aux éditions Présence Africaine en 1981. Même si son ouvrage est à présent répertorié à la bibliothèque de l'Institut Lumen Vitae de Bruxelles et dans d'autres bibliothèques catholiques, on peut craindre qu'il n'ait pu, à un moment, échapper à la censure intellectuelle de l' Index romanus , car ses prises de position très tranchées lui ont coûté quelques ennuis avec la hiérarchie catholique. Vu sa connaissance exceptionnelle de la question de la religion négro-africaine et même si, comme tant d'autres, il n'a pas osé re-franchir le Rubicon en sens inverse (en direction de la religion de ses Ancêtres B a k ? t ), nous lui avons reconnu du mérite en lui ayant dédié notre premier livre et en lui rendant de nouveau hommage dans ce texte. En homme de foi, nous ne désespérons pas de le voir et de voir tant d'autres nous rejoindre dans cette entreprise.

Dr TEDANGA Ipota Bembela

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BIYOGO, G., Histoire de la philosophie africaine. Livre II : Introduction à a philosophie moderne et contemporaine , Paris, L'Harmattan, 2006, p. 20.

BIYOGO, G., Histoire de la philosophie africaine. Livre II : Introduction à a philosophie moderne et contemporaine , Paris, L'Harmattan, 2006, p. 29. Lire sur ce sujet : HINTIKKA (Jakko), Fondements d'une théorie du langage , PUF, 1994.

TEDANGA I.B., Le retour du Dieu des Nègres. Plaidoyer pour la religion négro-africaine , Bruxelles, Société ouverte, 2002.

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Nous orthographions Bák?t et non Kete comme le fait O. Bimwenyi-Kweshi. D'une part, nous harmonisons la notation de cet ethnonyme avec le prescrit de l'alphabet africa. D'autre part, cette notation est conforme à la pertinente observation d'A. Kagame (dans son livre Philosophie bantu comparée ) qui condamne ce qu'il appelle la « débantuisation» des langues bantu. Ce procédé consiste à retranscrire les noms ethniques (ou ethnonymes) ou ceux des langues bantu (qui sont des langues à classes) en omettant la modalité nominale ( Ngála au lieu de Bangála , S oo ngye au lieu de Bas oo ngye , Lúbá au lieu de Balúbá , Tetela au lieu d' Atetela , etc.) alors même que cette modalité nominale (appelée aussi classificateur ou préfixe de classe) a un rôle sémantique.

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Lire NEIL, S., Christian Faith and Other Faiths : the christian dialogue with others religions , New York, Oxford University press, 1961.

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Au sens d'apparences.

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Goody écrit : « (…) Le savoir ethnologique tend à faire disparaître non seulement les conditions pratiques de l'énonciation, mais aussi les auteurs mêmes des énoncés (…) Dans les écrits des ethnologues, les sociétés primitives deviennent des sociétés sans auteurs ». Lire GOODY, J., Lalogique de l'écriture : aux origines des sociétés humaines , Paris, A. Colin, 1986, p. 16.

DIAGNE, M., De la philosophie et des philosophes en Afrique noire , Paris, Ifan-Karthala, 2006, p. 69.

Mono-théisme, du grec : monos ‘seul, unique' et theos ‘Dieu'. Poly-théisme, du grec : poly ‘plusieurs' et theos ‘Dieu'.

Cette thèse est défendue entre autres par Hegel, S. Neil et Tylor. On leur fera remarquer que les religions des Grecs et des Romains qui maîtrisaient l'écriture étaient polythéistes.

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RIBBE, C., Le crime de Napoléon , Paris, Privé, 2005. Avant la publication de ce pamphlet, C. Ribbe avait entre autres adressé une lettre à Michelle Alliot-Marie, Ministre français de la Défense, pour lui demander d'apposer sur la tombe de Napoléon une plaque précisant : « Ci-gît l'homme glorieux qui a rétabli l'esclavage et la traite négrière. » Très remontés contre C. Ribbe à cause de ses prises de position et suite à la publication de son pamphlet anti-napoléonien, G. Faeges et S. Smith, auteurs de Noir et Français , le traitent dans cet ouvrage (pp. 257-258), de personnage au verbe fuligineux et de caudataire rémunéré de l'ex-président d'Haïti, Jean-Bertrand Aristide.

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Littéralement, pure succession de sons.

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En réponse à l'article de S. Smith mettant en cause gravement le clergé congolais, les prêtres congolais de la province du Katanga stigmatisent la re(colonisation) et l'impérialisme religieux et citent le cas de l'abbé B. Bujo victime d'après eux de cet impérialisme pour avoir dénoncé un « christianisme colonial » et qui, forcé à l'exil, enseigne la théologie en Suisse. Lire KALAMBA Nsapo, S., Chrétiens Africains en Europe ! Pour une ecclésiologie du respect mutuel et de la réciprocité intercontinentale , Kinsha-Munich-Paris, Publications Universitaires Africaines, 2003, p. 23.

OBENGA, Th., Le sens de la lutte contre l'africanisme eurocentriste , Paris, L'Harmattan, 2001, p. 63.

BIMWENYI-KWESHI, O., op. cit. , p. 154.

MUFUTA, K., « Le renégat deviendra-t-il un fidèle et le fidèle un renégat ? Ou problème du réveil de la conscience historique », Communication (inédite) au Colloque sur les sectes et la vie politique au Zaïre , Département

Dr TEDANGA Ipota Bembela
tedanga@hotmail.com