Négrité et notion du temps

En allant au fond des choses, on peut considérer que le temps est un phénomène remuant, secret, difficile à cerner. Aucun philosophème n'est plus difficile à circonscrire que le temps. Son continuum ajout é au continuum spatial et à l'infinie multiplicité des créatures peut paraître déroutant à certains d'entre nous. Même pour le partisan d'un rationalisme légitime, le temps est une réalité vacillante car il ramasse en lui une infinie complication : « (…) il est impossible de concevoir un début absolu d'un temps qui ne comporterait pas d'avant , le temps étant, par définition, le passage d'un avant à un après  »(1). C'est sans doute à une perception analogue que le catholique saint Augustin, le plus ancien philosophe chrétien, [né en 354 à Tagaste, aujourd'hui Souk Aras en territoire algérien, et mort en 430] fait allusion lorsqu'il dit : «Qu'est-ce que le temps ? Si l'on ne me le demande pas, je le sais ; si on me le demande, je ne le sais plus »(2). Ce philosophe entend par là que nous avons du mal à parler du temps à cause de son caractère à la fois trop familier et trop secret. E. Glissant ressent la même chose : « (…) les reflets secrets de l'unité du Temps (…) ont engendré une folle diversité de fleuves temporels ‘éperdus et inconciliables', qui s'accordent et se contrarient »(3). Le temps fuit à tire-d'aile : il est insaisissable.

Le rapport du Négro-Africain au temps a été commenté par de nombreux auteurs. A. Elungu pene Elungu affirme que les Négro-Africains conçoivent le temps comme la durée où l'avenir se lit comme un éternel présent qui se conjugue au passé et non comme un indéterminé subordonné principalement à l'action actuelle et personnelle(4). Sur le même registre, A. Samuel qualifie le temps perçu par le Négro-Africain comme étant un éternel présent où le passé est vivant et le futur déjà là : son rapport au temps est confus, angoissé et déphase du temps quotidien pour planer dans un temps subjectif, quasi romanesque. C'est cette même conception que met en avant M. Eliade : elle parle d'une «nostalgie des origines » impliquant une « cyclicité » du temps, un éternel retour du même. À la suite de Hegel, J.-S. Mbiti, pasteur kenyan, théorise le caractère non historique de la religion négro-africaine en affirmant que les Négro-Africains ont une conception du temps qui les empêche de connaître leur religion. Il justifie de la sorte les attaques qui ont été lancées en son temps contre lui ainsi que le rapporte A. Shorter. Ce préjugé d'une Afrique noire intemporelle, essentialiste est véhiculé dans de nombreux textes et, par exemple, dans ces quelques lignes de l'écrivain catholique J. Green : « J'avais depuis longtemps abandonné l'habitude de penser en heures, mais je restais attaché à la notion du temps, (…) n'étant pas encore acquis à l'idée qu'en Afrique, il faut cesser de compter fût-ce les jours, les semaines et les mois »(5).

En nous inspirant quand même d'Y. Person, nous faisons observer à J.-S. Mbiti que l'absence d'une conscience historique du temps n'a rien à voir avec la réalité objective d'une évolution dans le temps(6). Il est bon de préciser aimablement qu'on parle là du temps du mythe et de l'imaginaire qui est effectivement cyclique c'est-à-dire un temps où absolument tout fusionne un peu comme dans le présent historique du français où le passé se conjugue aussi au présent. Il s'agit là d'une temporalité imaginaire, non réversible et cousue de malaises, d'angoisses et de souvenirs existentiels, peuplée de génies, de fées, de fantômes, de spectres, de gnomes, de géants et sur lequel la réalité sensorielle n'a pas de prise. Là, le décodage du vécu humain cantonne dans la contemporanéité des mythes sacrés. C'est un peu comme la temporalité mnémotechnique qui perd son irréversibilité et qu'on peut parcourir d'arrière en avant ou d'avant en arrière. C'est l'ère des scènes diluées tout entières dans un cadre onirique et en un endroit mythique où l'intégrité physique se matérialise par l'intermédiaire de symboles connotés de maintes façons. Dans les mythes, tout se joue en général au début des temps, alors que l'univers était encore dans ses balbutiements. Ce temps d'un récit ou d'une légende revisitée et qui se déroule dans un continuum spatio-temporel infini n'implique en rien la méconnaissance de la linéarité temporelle par le Négro-Africain.

Tirer, à partir des faits relatifs aux récits mythologiques, la conclusion que l'Afrique noire a une conception mythique du temps revient à confondre deux niveaux, celui de l'imaginaire et celui de la réalité, erreur qu'élude soigneusement l'encyclopédie chinoise en distinguant, s'agissant des animaux, entre les « réels » et ceux qui relèvent du « bestiaire de l'imagination »(7). Quoiqu'il en soit, la conception du temps des Négro-Africains de l'époque pré-coloniale à laquelle J.-S. Mbiti se réfère n'a pas à être jugée en rapport avec un autre contexte culturel et notamment avec celui d'une économie capitaliste.

En 1979, feu le professeur Denise François, qui dirigeait un séminaire de sociolinguistique à l'université de Paris V (Sorbonne Nouvelle), UER(8) de Linguistique Théorique et Appliquée, a, de bonne foi, demandé à un étudiant négro-africain d'analyser les modalités aspectuelles de quelques idiomes négro-africains en vue, espérait-elle, d'avoir enfin et en amont l'explication de la si proverbiale nonchalance des Négro-Africains et de leur manque chronique de ponctualité qui, selon certains et selon de Gobineau en particulier, les maintiennent à l'écart de la volonté prométhéenne de transformation de la nature. Elle voulait vérifier scientifiquement si les catégories linguistiques pouvaient refléter cette fameuse thèse idéologique du « Nègre paresseux par nature ». Ce fut en vain. Dans un village quelconque de l'Afrique subtropicale, un vieil homme était assis à l'ombre d'un palmier. Il avait comme l'air de rêvasser et de ne rien faire : il était là en train de digérer et de bâiller tandis qu'un brouillard s'effilochait dans sa tête. En vérité, chez lui, s'asseoir n'est pas signe d'inactivité ou de paresse organique: c'est une posture adoptée pour réfléchir, méditer sur la vie, pour demeurer prêt à entrer en condition de réceptivité psychique et pour penser (à la fois recevoir et envoyer des messages ‘dans le vent'(9)). Il n'est ni nonchalant ni oisif. Il n'est pas non plus un rêveur impuissant ou un pauvre fakir perché sur ses colonnes.   Pieter, personnage hottentot de L'Alliance , fiction romanesque de J.-A. Michener, prend l'oisiveté pour vertu. Il peut passer toute une journée adossé à un arbre, les yeux clos, et y trouver son bonheur. On sait aujourd'hui grâce à la psychologie des profondeurs que de telles expériences, marquées par un jaillissement de représentations archétypales, confèrent à l'initié le pouvoir de guérir les malades par des rites sacrés, de lire les signes du temps dans ses prémonitions et d'invoquer les esprits des Ancêtres par des chants et des incantations(10). D'après le père jésuite M.-P. Hebga, les phénomènes de lévitation, d'action à distance, de guérison soudaine… ne sont pas à escamoter au nom d'un ‘rationalisme étriqué' commué en préjugé métaphysique. L.S. Senghor assimile à l'expression de la force vitale le rythme des ondes que l'être émet à l'adresse des autres. La science occidentale s'y intéresse à travers la psychrotronique qui, dans son orientation télékinésiste ou psychokinésiste, étudie l'émission par le sujet d'un rayonnement invisible, physique et matériel qui atteint une cible et la met en mouvement.

Cette soi-disant indolence organique attribuée au Nègre s'explique aussi souvent par le fait que les schémas culturels, économiques dits modernes et le travail d'andouille imposés au bon peuple noir n'ont souvent aucun intérêt pour lui et font qu'il n'y trouve pas toujours son compte comme c'est le cas pour le lumpen prolétariat chinois de La condition humaine  : « Il n'y a pas de dignité possible, pas de vie réelle pour un homme qui travaille douze heures par jour sans savoir pour quoi il travaille. Il fallait que ce travail prît un sens, devînt une patrie (…) »(11). D'où la démotivation des Noirs assimilée indûment à de la nonchalance. On accuse ces Nègres de paresse et de stagnation et, pourtant et par ailleurs, on leur ligote les mains et les jambes(12). Un comble, non ? 

Ce sont des pareils clichés que le regard du colonisateur a assignés et que, suite à notre aliénation mentale, nous, Négro-africains, reprenons béatement, comme nous l'avons signalé précédemment. Explicables par le fatalisme et le bohémisme de sa vie, les déclarations tapageuses de Birahima, personnage principal du dernier roman du regretté A. Kourouma, semblent confirmer le peu de cas que le Négro-Africain accorderait au temps : « (…) cela n'avait pas d'importance et n'intéressait personne de connaître sa date et son jour de naissance vu que nous sommes tous nés un jour ou un autre et dans un lieu ou un autre et que nous allons tous mourir un jour ou un autre et dans un lieu ou un autre pour être tous enfouis sous le même sable, rejoindre les aïeux et connaître le même jugement d'Allah »(13). L'affirmation de J. Green reprise plus haut trouve visiblement un écho chez O. Nkombe dans son étude de la conception du temps chez les Atetela, en R. D. du Congo, et d'après laquelle, en Afrique noire, la spatialisation du temps et la temporalisation de l'espace y sont en germe(14).

Contre cette appréciation, on peut faire remarquer que le découpage du temps (en secondes, minutes, heures, jours, semaines, mois, trimestres, semestres, années, décades, siècles…) n'a pas un caractère absolu car on peut logiquement en imaginer un autre. Dans un texte intitulé ‘A week of ten days', C. Huntley propose par exemple que, comme les humains ont dix doigts, il est naturel qu'ils pensent en dix et que l'on ait un système de temps basé sur dix. Ainsi, un jour aurait dix heures comptant chacune 100 minutes, ces dernières valant chacune 100 secondes tandis qu'une semaine aurait dix jours et qu'une année aurait 36 semaines au lieu des 52 actuels.

En réalité, les Négro-Africains pré-coloniaux ou vivant dans des structures sociales ‘traditionnelles' faisaient ou font un découpage clair, explicite du temps qu'ils désignent en fonction de quelques repères astronomiques (apparition ou position du soleil et de la lune) ou d'un événement naturel (par exemple le chant du coq) ou des activités sociales. On datait par rapport à un événement comme par exemple la mort ou la naissance d'un homme illustre ou par rapport à un phénomène naturel (calamité, bonne récolte, différentes phases de la lune …). Le coucher, le lever, la position culminante du soleil (midi), minuit, le premier chant du coq ainsi que certaines autres positions intermédiaires (correspondant à plus ou moins vingt-trois heures ou deux heures du matin) ont leurs équivalents lexicaux dans les langues négro-africaines. D'après le jeune sociologue J.-M. Munzele Munzimi, la semaine comprend quatre jours chez les Ambuun (nationalité ethnique de la R.D. du Congo) : ngwon  ‘jour de travaux des champs', dzats  ‘ deuxième jour consacré aux champs', odzu  ‘jour de la chasse et de la pêche' et otsil ‘jour de repos'(15). Les notions de «mois », «année », «saison »… sont exprimées dans les langues négro-africaines. Ainsi, les Ambuun divisent l'année en quatre saisons : luetse ‘petite saison sèche allant du mois de janvier à février', mvul'atom ‘petite saison des pluies s'étendant de mars à mai', eshi ‘grande saison sèche qui va de mi-mai en août' et eshieng aleem ‘grande saison des pluies qui débute en septembre et se termine en décembre'. Chez les Nd engese, la grande saison des pluies se nomme lokokó, la grande saison sèche b o v o , la petite sèche va ánga et la petite saison des pluies s'appelle jiídv o je b o v o ou b o t o . Le narrateur de Les sept solitudes de Lorsa Lopez explique la datation traditionnelle de son pays : « Du vivant des ancêtres, le semaine n'avait que cinq jours : (…) Mpika était le jour du repos, Bukonzo le jour du poisson, Mutsila le jour des tubercules, Nkoyi celui des légumes et Bumungu celui des prières »(16).

Munzele Munzimi signale que le coq est, chez les Ambuun, le régulateur des activités paysannes en tant que son champ sert de repère chronologique. Sensible à la luminosité et à la position du soleil dans le ciel, le coq chante en fonction de ces deux indicateurs et permet aux paysans d'exercer leurs activités en suivant son rythme. À chaque chant du coq correspond un moment relativement précis du jour et même de la nuit : l'aube, le lever, le crépuscule et le coucher. Les lianes amères, aliments saisonniers que de nombreux Négro-Africains consomment, ont, pour ce peuple de la R.D. du Congo, un fondement sociologique en tant que marqueurs de temps : elles annoncent la saison de culture et le début de la saison des moissons. Les ruraux négro-africains savent bien que les fourmis sexuées et volantes s'envolent généralement juste avant qu'un orage n'éclate. Outre les chants du coq, les aboiements du chien et le chant de la perdrix peuvent servir de repères chronologiques. Cela indique que le temps dans la conception traditionnelle n'est nullement statique et encore moins assigné à un recommencement cyclique.

L'ombre a toujours été un indicateur chronologique relativement précis. En effet, le profil de l'ombre projetée permet d'estimer le temps en vérité de manière plus nette que le temps procédé consistant en un découpage du globe en fuseaux horaires. L'heure mesurée à partir des fuseaux horaires est « conventionnelle ». Se trouvant sur le même fuseau horaire, Brazzaville et Kinshasa ont conventionnellement la même heure bien qu'en réalité et en toute rigueur les deux heures ne soient pas identiques. Par contre, le profil de l'ombre permet d'apprécier l'heure de manière quasi instantanée et donc plus rigoureuse en tant que dérivant de la position réelle du soleil.

On pouvait fixer un rendez-vous à un quidam en se servant de la position du soleil comme indicateur de référence ou en désignant un moment relativement précis du jour ou de la nuit. Cette conception ancestrale du temps évoluera et évolue effectivement en fonction de la mutation du contexte culturel, social et économique. La société négro-africaine pré-coloniale ou traditionnelle avait et a une temporalisation et une spatialisation conformes à sa structure économique et culturelle.

Il est exact de dire que la conception du temps a une incidence certaine sur le développement. En rapport avec cette affirmation, on dit aussi qu'au regard de son héritage culturel ancestral, le Négro-Africain n'a pas une conception capitaliste du temps, en d'autres termes la conception d'un temps segmenté en fines lamelles et perçu comme un maillon de la rentabilité. Mais Boubou Hama et J. Ki-Zerbo font observer que ce temps vécu et social n'est pas un élément neutre et indifférent(17). Ce type de grief oublie trop vite que le calendrier de l'Égypte antique et nègre comporte 12 mois, de 30 jours chacun et que ces jours sont regroupés en 36 décades de 10 jours chacune. Le jour égyptien était déjà segmenté en deux demi-journées de 12 heures chacune(18). C. Desroche Noblecourt signale qu'en l'an 45 av. J.C., Jules César a abandonné le calendrier lunaire romain pour adopter le calendrier égyptien : « le seul calendrier intelligent qui ait jamais existé dans l'histoire de l'humanité »(19). En Égypte antique et nègre, la séquention de la journée est, comme l'affirme C. Desroche Noblecourt, la meilleure jamais inventée même si, comme le pensent certains, cette séquention aurait référé aux épanchements mystiques et aux heures de prière des Égyptiens, ce qui n'enlève rien à son mérite et à son caractère génial. Nul ne conteste le fait que les Égyptiens antiques et nègres aient eu le meilleur calendrier de l'antiquité.

Toutefois, la question du temps chez le Négro-Africain est plus complexe et plus subtile qu'on ne la présente ordinairement. On peut se permettre de le dire en analysant le concept de l'harmonie du développement et du temps dans le contexte de la participation sociale. Il y a un rapport ‘dialectique' entre le temps que passe par exemple une vendeuse au marché, la marchandise et la vente. Si la vendeuse vendait à un client toute sa marchandise dès 9 heures du matin par exemple, elle ferait une perte sociale non mesurée, non identifiée et donc non capitaliste car elle ne saurait plus que faire du reste de sa journée. Pour elle et ses semblables, le temps passé devant l'échoppe n'est pas perdu : il a un sens s'il est envisagé comme le temps invisible de la vente non observée et donc d'une autre forme d'économie(20).

De toute manière, ce temps ancestral n'est pas un héritage génétique, mais plutôt le reflet d'un contexte culturel. Cette conception ancestrale du temps évoluera et évolue effectivement en fonction de la mutation du contexte culturel, social et économique. L'entrée dans l'âge technolâtrique et dans une économie du type capitaliste- et là on clôt le débat - balayera et balaie déjà le temps dit péjorativement mythique : les notions de mesure affinée, d'organisation, de la planification sont en passe de devenir et deviennent déjà familières dans l'univers ou dans l'espace conceptuel négro-africain. Boubou Hama et J. Ki-Zerbo ont raison de proclamer que le temps négro-africain est historique.

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Notes bibliographiques

(1) JAOUEN, J., Dieu contre Dieu , Paris, L'Harmattan, 2006, p. 12.

(2) Saint Augustin, cité par ESPAGNAT, B. d', Penser la science , Paris, Bordas, 1990, p. 160.

(3) GLISSANT, E., Sartorius, le roman des Batoutos, Paris, Gallimard, 1999, p. 35.

(4) ELUNGU pene ELINGU, A., « La philosophie, condition du développement en Afrique aujourd'hui », dans Présence Africaine , n° 103, Paris, 1977, p. 13.

(5) GREEN, J., Voyage sans cartes , Paris, Seuil, 1951, p. 159.

(6) PERSON, Y., « Religion et histoire en Afrique au sud du Sahara », dans CHRETIEN, J.P. et alii, L'invention religieuse en Afrique Noire , Paris, ACCT-Karthala, 1993, p. 18.

(7) « Préface » dans FOUCAULT, M., Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines , Paris, France Loisirs, 1990, p. 19. É dition originale : Gallimard, 1966.

(8) Unité d' É tudes et de Recherches

(9) D'après le père jésuite M.P. Hebga, les phénomènes de lévitation, d'action à distance, de guérison soudaine, etc. ne sont pas à escamoter au nom d'un ‘rationalisme étriqué' commué en préjugé métaphysique. La science occidentale s'y intéresse à travers la psychrotronique. Dans son orientation télékinésiste ou psychokinésiste, la psychotronique étudie l'émission par le sujet d'un rayonnement invisible, physique et matériel qui atteint une cible et la met en mouvement. Lire HEBGA, M.P., Afrique de la raison, Afrique de la foi , Paris, Karthala, 1995, p. 112.

(10) DREWERMANN, E., Fonctionnaires de Dieu , Albin Michel, Paris, 1993 , p. 52.

(11) MALRAUX, A., La condition humaine , Paris, Gallimard, 1946, p. 59.

(12) AMONDJI, M., L'Afrique au miroir de l'Occident , Paris, Éditions Nouvelles du Sud, 1993 , p. 12.

(13) KOUROUMA, A., Allah n'est pas obligé , Paris, Seuil, 2000, pp. 20-21.

(14) NKOMBE, O., « La conception africaine du temps. Le cas des Tetela », dans Cahiers des Religions Africaines (Religions traditionnelles africaines et projet de société. Actes du cinquième Colloque International du C.E.R.A., du 24 au 30 novembre 1996), vol. 31, n° 61-62, 1997, pp. 399-405.

(15) MUNZELE Munzimi J.-M., Les pratiques de sociabilité en Afrique. Les mutations culinaires chez les Ambuun , Publibook, Paris, 2006, p. 50.

(16) Cité par CHEVRIER, J., « Une affinité esthétique : Alain Robbe-Grillet et Sony Labou-Tansi », dans Croire en l'homme. Mélanges offerts au professeur Georges Ngal à l'occasion de ses 70 ans , Paris, L'Harmattan, 2006, p. 233.

(17) BOUBOU Hama et KI-ZERBO, J., “Place de l'histoire dans la société africaine” dans Histoire générale de l'Afrique. I. Méthodologie et préhistoire africaine , Paris, Jeune Afrique-Stock-Unesco, 1980, p. 72.

(18) MALOLO Dissakè, E., Mathématique égyptienne et théorie moderne des sciences , Chennevières-sur-Marne, 2005, p. 23.

(19) DESROCHES Noblecourt, C., Le fabuleux héritage de l'Égypte , Paris, Télémaque, 2004, p. 37.

(20) MUHEME, G., « Perte sociale (ou facteur temps) et harmonie du développement », dans L'Africain , n° 133 et 134, 1988, pp. 23-24.

Dr TEDANGA Ipota Bembela
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