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Réponse à Sylvain Kalamba Nsapo

Le moteur de recherche Google affiche la publicité de l'ouvrage de Sylvain Kalamba Nsapo, publicité orchestrée par la maison d'édition Menaibuc et suivie d'un texte signé de l'auteur et intitulé ‘Débat avec Camille Tedanga » c'est-à-dire avec moi. Sur ce texte, on peut entre autres lire « C'est le seul reproche que je fais à Camille Tedanga ». Le lecteur qui tombe sur cette littérature ne manquera pas de s'interroger sur ce qui fonde ce débat et le reproche que me fait Kalamba. Autrement dit, Kalamba n'a pas fourni au lecteur toute l'information. C'est pour combler cette lacune que j'interviens. J'ai fait un compte-rendu critique du dernier ouvrage de Sylvain Kalamba Nsapo, ouvrage intitulé « Une approche afro-kame de la théologie», ouvrage sorti en 2005. J'avais au préalable fait lire mon texte à mon ami Kalamba afin qu'il me donne son sentiment ou qu'il écarte ce qui pouvait ne pas lui convenir. Ce fut fait et le texte a été publié dans la revue L'Africain publiée par le CACEAC à Charleroi en Belgique. Au numéro suivant, Sylvain Kalamba Nsapo m'a répondu et c'est cette réponse qui accompagne la publicité de son livre. En n'affichant pas mon texte à côté du sien, l'auteur fait de l'unilatéralisme. Le lecteur a le droit de lire nos deux textes et de se faire sa propre opinion. C'est un peu contraint que je fais cette mise au point et que je publie mon texte sur le web.

D'autre part, Sylvain Kalamba Nsapo a tué dans l'œuf le débat qu'il entend instaurer entre nous deux. En effet, d'une part, il souligne que lui est théologien de formation et que moi, je suis un homme des lettres. C'est une façon d'indiquer que l'homme des lettres n'a pas à faire des observations à un théologien de formation et de métier. Cela s'appelle un argument d'autorité que je peux repousser sans peine. Secondement, Sylvain Kalamba Nsapo me traite à mots couverts d'ingrat pour n'avoir pas tenu compte du fait que lui a fait un compte-rendu élogieux de mon livre et du fait aussi qu'il a fait connaître ce livre dans nombre de cercles. Il se trompe : j'en sais gré à mon ami Sylvain pour toutes ces actions positives. Mais il oublie que le respect et la gratitude n'interdisent pas un désaccord motivé. Car il y a un désaccord entre lui et moi, désaccord que j'étaie à travers ce compte-rendu. Après ces prémisses, voici mon texte :

COMPTE-RENDU CRITIQUE de l'ouvrage de S. KALAMBA Nsapo intitulé: Une approche afro-kame de la théologie publié en 2005 aux éditions menaibuc (Paris)

Avant-propos

Ecclésiastique, docteur en théologie et directeur de la revue Cheikh Anta Diop éditée à Bruxelles, S. Kalamba Nsapo a publié en 2005 aux éditions menaibuc (Paris) un opuscule titré Une approche afro-kame de la théologie . Sans parler de nombreux articles scientifiques qu'il a signés dans ce domaine de la théologie, il a en outre publié trois livres que nous avons lus attentivement :

•  Les ecclésiologies d'épiscopats africains subsahariens. Essai d'analyse de contenu publié en l'an 2000 aux éditions Société ouverte à Bruxelles ;

•  Théologie africaine. Question de méthode aujourd'hui publié en 2003 dans la même maison d'édition ;

•  Chrétien africains en Europe ! Pour une ecclésiologie du respect mutuel et de la réciprocité intercontinentale publié en 2004 aux éditions Publications Universitaires Africaines.

C'est dire si l'auteur choisi n'est pas n'importe qui. Précisément, la lecture de son dernier livre Une approche afro-kame de la théologie a suscité en nous quelques interrogations qui ne doivent en aucun cas faire dire que l'auteur ne s'y révèle pas, comme à l'accoutumée, très bon théologien et chercheur érudit. La perplexité interrogative concerne la clarification de sa position idéologique et théologique globale par rapport à l'ensemble des problématiques qu'il aborde. Aussi allons-nous essayer de faire parler le théologien et de le sortir de son savant terrier, de préférence en restant bien arrimé à son propre texte. Nous allons en particulier tenter de démontrer que, malgré son ancrage dans l'optique présentée lui-même comme étant afro-kame , Kalamba demeure un théologien afro-chrétien ou chrétien africain très futé (cf. infra ). C'est, d'ailleurs et en soi, cet aspect qui devrait inciter à la lecture de cet opuscule dont cependant, comme pour tout écrit systématique et en particulier pour les textes de cet auteur, la compréhension exige un minimum de pré-requis et une initiation. Notre intervention se divise en deux articulations : la première résume le texte de S. Kalamba Nsapo et la deuxième contient notre commentaire.

Première articulation : résumé du texte

De prime abord, l'auteur annonce qu'il veut savoir si les penseurs chrétiens qui ont tenté de démontrer la possibilité d'une diversité de voies théologiques échappent à la tentation de présenter une néo-théologie universelle, si ces mêmes penseurs confèrent à «  l'africanité » une vérité de valeur théologique et, enfin, s'il y a une ou plusieurs manières de faire ou d'être perçu comme théologien (pages 6-7).

En guise d'un état de lieux de la « théologie chrétienne africaine », l'auteur recense, dans la première partie, les ouvrages, les colloques et les débats axés sur la problématique de la « théologie africaine » de 1956 à 2000 (pages 11-15) ainsi que les principales tendances de cette théologie africaine qu'il tente de circonscrire au passage: la théologie de l'adaptation ou des pierres d'attente,  la théologie de l'incarnation, la théologie de l'inculturation, la théologie de la reconstruction, la théologie de la libération,  la théologie africaine et l'égyptologie  et enfin la théologie africaine et la praxéologie (pages 17-43). 

Deuxième partie : Éléments d'évaluation critique

L'auteur annonce l'évaluation critique de la « théologie africaine actuelle » en vue, dit-il, de dégager une vision prospective et d'étudier l'apport théologique de l'Afrique par rapport à la théologie séculaire ainsi que les origines historiques de cette théologie de l'Afrique (page 67).

Dans l'introduction au chapitre III, le théologien congolais encense les théologiens chrétiens africains qui, selon lui, ont contribué à l'indépendance culturelle et religieuse de l'Afrique au travers de leurs enquêtes et requêtes de « grande vale ur » sur les religions africaines. Il poursuit son panégyrique en précisant que la théologie chrétienne africaine a permis l'émergence d'une conscience en faveur du panafricanisme, de l'Unité et de la Renaissance Africaines (pages 69-70). Cependant, l'auteur estime que la vision théologique chrétienne africaine ne saurait couvrir tout le champ de la réflexion sur le Créateur pour les raisons suivantes :

•  Cette vision théologique est tributaire d'un système unique, à savoir le système occidental dont les critères culturels déterminent la formation de la doctrine et de l'interprétation de la Bible et qui refuse d'apprécier les religions africaines à leur juste valeur (page 70).

•  Les théologiens chrétiens africains ne prennent pas selon lui toute la mesure de la révélation du Créateur aux peuples d'Afrique et font comme si le Noir est une donnée insignifiante dans la Bible et ne porterait pas la révélation biblique. C'est pourquoi il somme la théologie chrétienne de prendre en compte l'importance du Noir dans la Bible et le rôle précurseur joué par la religion de l'Égypte dans l'histoire du christianisme (page 71).

•  Ces théologiens ne valorisent pas selon toujours la civilisation de la vallée du Nil en tant que mère nourricière de la théologie construite en Afrique aujourd'hui (page 71).

•  L'histoire du christianisme africain ne commence pas avec le colonialisme puisque le christianisme a pris ses structures en Afrique, que la Bible est partie d'Égypte avec Moïse avant de venir œcuménique, que la théologie au sens moderne a vu le jour à Alexandrie, que les Églises d'Égypte et d'Éthiopie sont nées aux premiers siècles de l'évangélisation, que l'action missionnaire multiforme, multi-ecclésiale, multi-linguistique (égyptien, copte, latin, grec, hébreux et, plus tard, méroitique et geez) et multi-culturelle trouve son origine en Égypte (pages 71-72).

C'est la raison pour laquelle Kalamba invite le christianisme africain à engager un dialogue avec les traditions chrétiennes africaines antiques (les traditions coptes de l'Égypte, du Soudan et de l'Éthiopie), à se tourner à présent vers ses origines historiques (la Vallée du Nil) (page 73). C'est cela son approche afro-kame. Il veut réhabiliter l'Égypte considérée dans l'imaginaire collectif chrétien comme lieu de la servitude, de l'étouffement et de la mort du peuple élu. Il veut redorer l'image de l'Égypte en mettant en relief quelques éléments positifs la concernant (pages 76-86).

Puis, curieusement il appelle aussi au développement d'une théologie africaine authentique enracinée dans le vitalisme africain et attire l'attention sur les traditions religieuses africaines comme lieux majeurs des nœuds vitaux (page 74).

En troisième lieu, il stigmatise dans ce chapitre III l'inflation et l'invocation à temps et à contre-temps des noms et des titres conférés à Máwééjá (nom du Créateur-Architecte en langue cílúbá ) et à Jésus par les théologiens chrétiens africains et par les chrétiens africains ainsi que par les chrétiens Baluba (pages 86-91), notamment parce que certains de ces noms théophores sont utilisés de façon insuffisamment rigoureuse (page 87), que nombre de métaphores utilisées ne correspondent pas à la biographie de Jésus et que cette pratique liturgique et théologique n'honore pas la religion et la théologie pré-et-extra-chrétiennes. En effet et comme l'auteur le dit lui-même, attribuer les noms propres du Créateur à un être créé ou ayant le statut de fils secoue les fondements de la pensée bantu.

Ensuite aux pages 88-89, l'auteur fait au profit du christianisme un exercice subtil de ré-appropriation et d'annexion théologico-sémantiques de la cosmogénèse des Baluba et de la doctrine du Cyàkani (contenue dans la fameuse Bible noire ).

En introduisant le Chapitre IV intitulé Une approche afro-kame de la théologie (page 93), l'auteur indique qu'il veut se situer dans une perspective afro-kame afin de montrer et dire ce que peut ou doit ou encore ne peut et ne doit être une théologie africaine. Comme la théologie chrétienne africaine est marquée par la théologie chrétienne occidentale qui ne souligne pas la place et le rôle du Noir dans la Bible, alors il y a selon l'auteur nécessité de s'informer sur la kamité (néologisme pour dire couleur noire en égyptien antique) et en découvrir la suprématie historique (93). Plus loin (pages 94-97), S. Kalamba Nsapo note judicieusement que le terme « théologie » dérive de la traduction par les Grecs du concept égypto-antique de Ntr pour dire « Dieu Créateur ». Théologie signifie donc « parole de Dieu » comme dans le hiéroglyphe correspondant et se rend par les expressions suivantes dans les trois langues nationales congolaises : Máálú-a-Mawééjá ou encore Máálú-a-Mvidí Múkulu en cílúbá, Mambu ma/ya Mungu en kiswahili, Makambo ma Nzámbe en lingala. Toutes ces expressions pour dire « théologie » sont traduites ainsi : « Les affaires, les choses, les problèmes relatifs à Dieu ; les réflexions humaines sur Lui ». L'expression « théologie négro-afro-chrétienne » ou « théologie chrétienne africaine » est trad uite par Máálú-a-Kristo en cílúbá , littéralement « Les affaires du Christ » (christologie) . En vue de mettre hors jeu la théologie chrétienne occidentale et de mettre l'accent sur ‘l'enjeu mystique et théologique' et comme prélude à l'élaboration d'une théologie proprement africaine, il réalise une intéressante étude du champ sémantique du vocable « Bwálú/Máálú » signifiant « affaire(s), problème(s), histoire(s) » en cílúbá.

Après avoir critiqué la prétention universaliste des religions du Livre ainsi que la thèse d'A. Malula sur l'incarnation de l'Évangile dans les cultures négro-africaines de façon telle que le christianisme n'apparaisse plus comme une religion étrangère, il se pose des questions, à l'instar de V.Y. Mudimbe et d'O. Bimwenyi-Kweshi, sur le bien fondé de la médiation de Jésus-Christ si le Dieu de nos ancêtres nègres est un Vrai Dieu (99). En guise d'un dépassement de la position des théologiens chrétiens africains « victimes de la colonisation théologique » (sic), Kalamba se met à l'écoute des documents écrits les plus anciens, ceux de l'Égypte antique. Ces documents vont lui permettre d'inaugurer une autre théologie africaine (la théologie afro-kame ?) et d'accéder à la philosophie en tant qu'articulation de la Vérité-Justice-Droiture-Rectitude (la Maat).

Deuxième articulation : commentaire

Après avoir résumé le texte de S. Kalamba Nsapo, nous allons le commenter méthodiquement en faisant ressortir essentiellement les points de désaccord entre l'auteur et nous et en essayant de démontrer que, quoi qu'il puisse dire et quoi qu'on ait pu dire sur lui, l'auteur est toujours un théologien afro-chrétien (cf. infra ) et n'a pas donc réalisé une rupture épistémologique.

1. Un titre tautologique ?

Le titre du texte comporte l'épithète composée et néologique afro-kame qui qualifie la démarche théologique de l'auteur. A la page 6, Kalamba donne la signification de « kame ». Cependant, il se tait sur celle de « afro » pour, comme on va le voir, une bonne raison. Dans la mesure où et comme l'auteur lui-même l'explique, kame signifie en copte ‘tout ce qui est noir' de même que la série des mots diversement orthographiés de l'égyptien antique km ou kem, Kamita ou Kemit , Remtou kemi qui réfèrent respectivement à la notion de « noir », au nom attribué par le Négro-Africain à sa Matrie (l'Égypte ancienne) et à l'idée de ‘hommes de la terre noire' (désignation que se donnaient les Egyptiens antiques), nous trouvons que l'épithète afro-kame est redondante : « afro » et « kame » renvoient à la même réalité, à savoir à ce qui est relatif à l'Africain ou à l'Afrique noir(e). On peut d'autant plus le soutenir que, dans Le Petit Robert par exemple, l'entrée « Africain » est définie ainsi : « De l'Afrique et spécialement de l'Afrique noire » et que, dans le langage courant, afro réfère à « noir » comme dans coiffure ‘afro'. Le signifié de la locution afro-kame est tautologique.

2. Motivation de l'emploi du terme « africanité » au lieu de « religion négro-africaine »

Pour une raison qu'il devrait expliquer, l'auteur utilise les termes  africanité et kamité (page 93) ou encore les expressions « cultures religieuses africaines » ou « traditions religieuses africaines » à la place de l'expression religion négro-africaine . Cette espèce de « pudeur » lexicale rend l'auteur à nos yeux suspect quant à sa conviction en ce qui est de l'existence de la religion négro-africaine alors même qu'il appelle au développement d'une théologie africaine authentique enracinée dans le vitalisme africain (page74).

3. Sur l'unicité de la religion négro-africaine

Toutes les locutions utilisées par l'auteur (« Traditions religieuses africaines », « Cultures religieuses africaines ») postulent une pluralité religieuse en Afrique noire alors que des études antérieures lues et connues de l'auteur démontrent le contraire, à savoir l'unicité de la religion négro-africaine dans la filiation avec la religion de l'Égypte antique, pharaonique et nègre. J. Yoyotte avait déjà démontré que les matériaux sur les croyances et les pratiques de l' É gypte antique révèlent « un seul univers religieux, une seule mentalité pharaonique ». Ainsi, on dit « une religion de l' É gypte antique  ». Comme l'unicité de la religion négro-africaine actuelle n'implique pas son uniformité, nous traduisons dans notre livre cette pluri-uniformité en désignant les expressions ethniques, régionales de cette religion par la locution formes locales de la religion négro-africaine.

4. A propos de la valeur théologique de l'africanité

Selon nous, l'auteur n'a pas à chercher à savoir si les théologiens « afro-chrétiens » ( id est les théologiens du christianisme en Afrique noire) confèrent à l'africanité (c'est-à-dire à la religion négro-africaine) une vérité de valeur théologique (pages 6-7) car ce n'est pas à eux de le faire. L'existence effective, non contestée désormais, voire réaffirmée de la religion négro-africaine implique la possibilité effective ou à venir d'une théologie négro-africaine c'est-à-dire l'existence d'une théologie axée exclusivement sur cette religion.

5. Quiproquo terminologique bis

Ce qui précède souligne déjà l'importance de lever de prime abord le quiproquo en ce qui est du contenu sémantique de l'expression « théologie africaine ». Prenons la page la page 93 sur laquelle nous lisons : « Il apparaît que la vision de la théologie africaine reste marquée par la tradition chrétienne occidentale ».  Visiblement, l'expression « théologie africaine » dans ce passage et même ailleurs réfère plutôt à la « théologie chrétienne africaine » et non à la théologie de la religion négro-africaine. Pourtant ce quiproquo a été déjà et judicieusement levé dans un texte antérieur lu et même commenté chaleureusement par Kalamba . Pour éviter les confusions et mieux souligner les orientations diverses, on peut distinguer entre :

•  La théologie chrétienne : celle du christianisme occidental qui se veut universelle.

•  La théologie négro-afro-chrétienne ou plus simplement la théologie afro-chrétienne : celle axée sur le christianisme imposé à l'Afrique. L'auteur utilise aussi l'expression « théologie chrétienne africaine » déjà usité par O. Bimwenyi-Kweshi et A. Shorter.

•  La théologie négro-africaine ou théologie africaine tout court : la théologie axée sur la religion négro-africaine. Ayant baptisé dans notre ouvrage susdit cette religion du néologisme de « nigritisme » sur lequel nous nous expliquons longuement, nous dénommons cette théologie plus proprement « la théologie nigritienne ».

•  La théologie égypto-antique : celle produite par les théologiens égyptiens antiques, en particulier par les prêtres géomètres et axée sur la religion égyptienne antique et pharaonique.

Le fait pour l'auteur de n'avoir pas concrétisé ces différenciations entraîne que le lecteur ne sait pas exactement à quoi il (l'auteur) se réfère en parlant par exemple de « théologies fondatrices d'une autre théologie » (99) ou de l'enjeu d'une « autre théologie africaine » (page 101). Quelles sont ces théologies fondatrices ? Qu'entend Kalamba par « autre théologie africaine contemporaine » ? S'agit-il de la théologie de la religion négro-africaine pour laquelle nous militons ou de la théologie afro-chrétienne ressourcée dans le christianisme égypto-antique qui fonde l'option alléguée « afro-kame » de l'auteur?

6. Au sujet de la tendance « Théologie africaine et égyptologie »

Encore une fois, on ne sait pas ici non plus à quoi l'expression « théologie africaine » renvoie précisément faute d'avoir bien distingué au départ les options. Grâce à ce qui suit, nous devinons qu'il s'agit de la tendance « théologie chrétienne africaine ». En effet l'auteur indique que, puisant aux sources de l'historiographie et de l'archéologie africaines et opposée à l'hégémonie politique et religieuse de l'Occident, ce courant étudie la relation de l'égyptologie avec le penser théologique en Afrique et fait une lecture africaine des Ecritures Saintes (chrétiennes) en partant d'une anthropologie et d'une cosmologie enracinées dans les antiques théogonies égyptiennes (pages 58-59). C'est donc bien une tendance théologique « afro-chrétienne ou chrétienne africaine » devenue « afro-kame » en se ressourçant dans le christianisme égypto-antique. Outre le problème du contenu de cette expression « théologie africaine », il faut aussi préciser le contenu du terme « égyptologie » qui, dans le texte de Kalamba, ne semble pas selon nous référer au sens que lui confèrent les pères de l'égyptologie. Car il est question chez lui plutôt des sources égyptiennes du christianisme : l'Égypte antique est, nous l'apprend-on, la source du christianisme (pages 59 et 72). Il s'agit du christianisme dont il situe les origines en Égypte et non de la religion ou de la culture religieuse égypto-antiques ou pharaoniques. Les antiques théogonies égyptiennes dont il parle ne réfèrent pas à la religion égypto-antique et pharaonique. La démarche du théologien afro-chrétien Kalamba est assimilable à une tentative de réappropriation et de récupération du concept « égyptologie » au profit du christianisme. Ce faisant, le théologien ne fait que reproduire la stratégie de l'appropriation et de l'adoption par consécration officielle pratiquée constamment par sa religion, le catholicisme.  

7. De la motivation de la révision du rôle et de la place du Noir et de la réhabilitation de l'image de l'Égypte dans la Bible

Tout lecteur attentif et quelque peu informé voudra décoder les arrière-pensées de S. Kalamba Nsapo lorsqu'il demande à la théologie chrétienne de prendre à présent en compte l'importance du Noir dans la Bible et le rôle précurseur joué par la religion de l'Égypte dans l'histoire du christianisme, lorsqu'il engage le christianisme à dialoguer  avec les traditions chrétiennes africaines antiques (entendons les traditions coptes de l'Égypte, du Soudan et de l'Éthiopie), lorsqu'il presse la théologie occidentale de la mission à se tourner à présent vers ses origines historiques (la Vallée du Nil), qu'il souhaite que la pratique missionnaire chrétienne englobe l'Afrique tout entière et qu'il se plaint de ce que la civilisation de la vallée du Nil ne joue pas le rôle de mère nourricière de la théologie construite en Afrique aujourd'hui. Clairement, le combat de Kalamba ne se fait pas pour l'Égypte pharaonique en tant que telle, mais pour le christianisme né en Égypte. Cette Égypte antique à laquelle il s'intéresse, c'est celle des sources du christianisme. Ses arrière-pensées sont clairement celles d'un théologien afro-chrétien en mal d'indépendance et d'autonomie par rapport à la théologie occidentale. Bien informé de la défiance de nombreux penseurs kemit (noirs) envers la Bible critiquée pour son hostilité envers le Pharaon et pour ses prises de position anti-kémit, l'auteur, en bon théologien chrétien, cherche à réhabiliter les deux (le Noir et l' Égypte) en vue bien entendu de mieux faire accepter la Bible en Afrique noire et de redorer le blason de la théologie chrétienne africaine, ce d'autant mieux que les sources du christianisme sont selon lui situées en Égypte.

8. Une attitude révisionniste et réactionnaire

En réaffirmant que l'action missionnaire multiforme, multi-ecclésiale, multi-linguistique (égyptien, copte, latin, grec, hébreux et, plus tard, méroitique et geez) et multi-culturelle est partie d'Égypte (pages 71-72) c'est-à-dire de l'Afrique même, Kalamba s'efforce en réalité de rendre caducs les multiples griefs contre l'action missionnaire et prend le risque, nous semble-t-il, de se mettre à dos ceux nombreux qui critiquent la complicité du christianisme avec le colonialisme, la mission civilisatrice, la traite des Noirs et le néocolonisme. En insistant sur le fait que l'histoire du christianisme africain ne commence pas avec le colonialisme puisque le christianisme y a pris ses structures actuelles, que la Bible est partie avec Moïse d'Égypte avant de devenir œcuménique, que la théologie au sens moderne a vu le jour à Alexandrie, que les Églises d'Égypte et d'Éthiopie sont nées aux premiers siècles de l'évangélisation, il donne du grain à moudre aussi bien aux partisans de Malula qu'il semblait critiquer qu'aux anti-afrocentristes et tente de rendre vains les efforts en faveur de la religion négro-africaine. Pourquoi les Africains penseraient-ils à leur religion originelle puisqu'en fin de compte le christianisme est africain ? Pourquoi se plaindraient-ils des méfaits du christianisme aussi longtemps que cette religion est leur produit ? On croirait que l'auteur cherche à oblitérer la mémoire des Kémit sur les méfaits du christianisme grâce à une espèce de thérapie insidieuse et à l'inoculation d'une amnésie sélective. Dans le texte de Kalamba, l'Égypte antique, pharaonique et nègre considérée comme l'origine du savoir passe à la trappe. Il n'y est dit aucun mot des prêtres géomètres qui avaient déjà approfondi la méditation sur la corrélation entre la science, la philosophie, la théologie et la politique. Cela est d'autant plus frustrant que l'auteur dirige une revue dénommée opportunément Cheikh Anta Diop censée refléter les idées de l' Aufklarer nègre. En plus, cette référence au christianisme égyptien des origines entretient un équivoque et un amalgame dangereux au regard de l'interprétation des faits historiques. En effet, le christianisme qui est critiqué par les nationalistes et les afrocentristes de tous bords, ce n'est pas celui-là (le christianisme égypto-antique), mais bien le christianisme en tant que produit de l'hégémonie occidentale et en tant que complice du colonialisme et de la traite des Noirs.

9. Appréciation contradictoire de la théologie afro-chrétienne  

Dans l'introduction du chapitre III, l'auteur encense les théologiens chrétiens africains auxquels il reconnaît le triple mérite étonnant d'avoir contribué à l'indépendance culturelle et religieuse de l'Afrique, d'avoir conduit des enquêtes et requêtes de grande valeur sur les religions africaines et enfin d'avoir permis l'émergence d'une prise de conscience en faveur du panafricanisme, de l'Unité Africaine et de la Renaissance Africaine, autant de mérites qui feront frissonner ceux qui s'évertuent non sans raison à critiquer cette théologie. Pour contrer ce point de vue surprenant, nous pourrions aligner moult citations d'auteurs et même de quelques théologiens afro-chrétiens qui affirment et prouvent le contraire. D'ailleurs, cette appréciation élogieuse est contredite par Kalamba lui-même à travers les griefs suivants :

•  Il reproche à cette théologie d'être arrimée au système unique occidental, de refuser d'apprécier les religions africaines à leur juste valeur, de ne pas prendre toute la mesure de la révélation du Créateur aux peuples d'Afrique et de faire comme si le Noir est une donnée insignifiante dans la Bible. En orientant la théologie afro-chrétienne vers les sources égypto-antiques du christianisme, l'auteur pense pouvoir rendre cette tendance théologique indépendante de la théologie occidentale.

•  Il stigmatise la tendance théologique de l'incarnation qui voulait que le christianisme dans les cultures négro-africaines n'apparaisse plus comme une religion étrangère (position de Malula) alors qu'il l'a confortée en présentant le christianisme comme la religion naturelle des Africains.

•  A l'instar de V.Y. Mudimbe et d'O. Bimwenyi-Kweshi, il se demande pourquoi recourir à la médiation de Jésus-Christ si le Dieu de nos ancêtres nègres est un Vrai Dieu  et remet en cause les religions du Livre dans leur prétention de détenir la vérité et de n'attribuer à d'autres médiations historiques qu'un rôle mineur alors que lui-même lamine la place de la religion négro-africaine et du Dieu de nos Ancêtres en présentant le christianisme (une des trois religions du Livre) comme ayant sa source en Afrique.

Nous avions déjà reposé ces questions dans notre livre déjà cité et avions fait remarquer que les Mudimbe et Bimwenyi-Kweshi qui les avaient posées avant nous tous s'étaient limités à cette interrogation sans aller jusqu'au bout. C'est ce que nous avons appelé « le dilemme bimwenyien ». Tout ce qui précède exige de S. Kalamba Nsapo une clarification de sa position, confirme que, malgré sa gesticulation afro-kame , notre auteur demeure un théologien afro-chrétien et montre que lui-même est atteint mêmement dudit syndrome bimwenyien. Il n'est d'ailleurs pas le seul dans le sérail afro-chrétien à développer ce syndrome. Quand Kalamba critique la théologie afro-chrétienne, ce n'est pas pour la rejeter, mais c'est pour mieux la positionner et la réorienter vers son optique prétendument afro-kame .

10. Exercice d'appropriation et d'annexion théologico-sémantiques

Dans la section «  Questions de noms de Máwééjá en théologie chrétienne africaine » (pages 86-90), le théologien congolais donne son appréciation des titres et des noms décernés à Jésus-Christ par les théologiens chrétiens africains et, en particulier, chez les chrétiens Baluba du Kasai (R.D. du Congo). Il conseille de ne pas invoquer à temps et contre temps le nom de Máwééjá (nom du Créateur en cílúbá). Il s'insurge à juste titre contre l'inflation des noms du Créateur attribués à Jésus notamment parce que certains de ces noms divins, sortis de leur contexte originel nigritien, sont utilisés de façon insuffisamment rigoureuse et que différentes métaphores utilisées ne correspondent pas à la biographie de Jésus. Même si Kalamba Nsapo appelle par ailleurs et du bout des lèvres du reste au développement d'une théologie africaine authentique enracinée dans le vitalisme africain (page 74), qu'il attire l'attention sur les traditions religieuses africaines comme lieux majeurs des nœuds vitaux   et qu'il dit considérer que cette pratique liturgique et théologique n'honore pas la religion et la théologie pré-et-extra-chrétiennes (car attribuer les noms propres du Créateur à un être créé ou ayant le statut de fils secoue les fondements de la pensée bantu), même s'il réalise un excellent double travail de traduction dans quelques langues nationales congolaises du terme « théologie » et d'analyse sémique du terme cílúbá bw á (sing.)/ m áá (pl.) et de l'étude du champ sémantique de ce même terme comme prélude à l'élaboration d'une théologie proprement africaine (94-97), son propos au final est inexorablement un exercice subtil de ré-appropriation et d'annexion théologico-sémantiques de la cosmogénèse des Baluba et de la doctrine du Cyàkani (contenue dans la Bible noire ) au profit du christianisme et de la théologie afro-chrétienne. Même s'il paraît par endroits défendre la religion négro-africaine, celle-ci n'est pas la préoccupation ni finale ni principale de l'auteur. L'attitude globalement clémente qu'affiche l'auteur à l'égard de cette tendance théologique afro-chrétienne laisse croire que Kalamba demeure un théologien afro-chrétien malgré l'option afro-kame affichée dans le titre de ce livre et que donc il n'a pas encore franchi le Rubicon. Pour qualifier cette ambiguité, nous avions fait appel dans notre ouvrage déjà cité au professeur Patrice Mufuta Kabemba qui illustre le drame des théologiens afro-chrétiens noirs en notant que, comme des citoyens à trait d'union ou à double filiation, ces théologiens relèvent d'une culture qu'ils vivent passivement, alors qu'ils sont activement engagés dans une religion sécrétée par une culture étrangère dont l'objectif a toujours été de supplanter les autres, la négro-africaine plus spécialement .

Dr TEDANGA Ipota Bembela
tedanga@hotmail.com

© Congo Vision


Langue congolaise et bantu, le cílúbá dans laquelle les deux tons ponctuels (haut et bas) jouent un rôle pertinent. Les africanistes conviennent de noter le ton haut par le diacritique de l'accent aigu et le ton bas par une absence de marque.

KALAMBA Nsapo, S., Une approche afro-Kame de la théologie , Paris, Menaibuc, 2005, p. 94.

Nous avons déjà publié l'ouvrage suivant : TEDANGA Ipota Bembela, Le retour du Dieu des Nègres. Plaidoyer pour la religion négro-africaine, édition Société Ouverte, Bruxelles 2002, 260 pages.

Égypte viendrait de Aegyptus , transcription grecque de Haikouptah, Hat Ka Ptah , qui était le nom du Temple du dieu de Ptah à Memphis.

YOYOTTE, J., « Religion de l' É gypte ancienne », dans Problèmes et méthodes d'histoire des religions , Paris, PUF, 1968, pp. 79-85.

Lire TEDANGA Ipota Bembela, Le retour du Dieu des Nègres. Plaidoyer pour la religion négro-africaine , Bruxelles, Société ouverte, 2002.

KALAMBA Nsapo, S., « compte-rendu de l'ouvrage de TEDANGA Ipota Bembela :   Le retour du Dieu des Nègres. Plaidoyer pour la religion négro-africaine, édition Société Ouverte, Bruxelles 2002, 260 pages », dans L'Africain n° 203, février-mars 2002, pp. 33-36.

C'est nous qui soulignons.

MUFUTA, Kabemba, P., « Le renégat deviendra-t-il un fidèle et le fidèle un renégat ? Ou problème du réveil de la conscience historique », Communication (inédite) au Colloque sur les sectes et la vie politique au Zaïre , Département de Sociologie de l'Université de Lubumbashi, 1996 , p. 4.

 

 
 
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